Martin Heidegger

Martin Heidegger nasce a Messkirch, Baden, il 26 settembre del 1899 (cinque mesi dopo nascerà a Vienna il filosofo suo contemporaneo Wittgenstein). I suoi genitori, Friedrich e Joanna Heidegger, lo indirizzano agli studi classici. Si iscrive all'università di Friburgo, dopo aver frequentato le scuole prima a Costanza e poi nella stessa città universitaria. Dopo essere divenuto libero docente presso l'università di Friburgo, nel marzo diventa assistente di Husserl, che viene chiamato per occupare la cattedra di filosofia. Prende il via un periodo di grande intesa tra i due filosofi. Nel 1935 all'interno del suo scritto, Introduzione alla metafisica, sono evidenti chiari accenni con il regime nazista, che egli vede come evento strettamente legato alla metafisica, la sua posizione rimarrà comunque sempre ambigua. Nel 1942 pubblica La dottrina platonica della verità. Muore a Messkirch, il 26 settembre del 1976. Dieci anni dopo la morte viene pubblicata sul giornale "Der Spiegel" un' intervista, voluta dallo stesso Heidegger prima di morire, dove compare la celebre, seppur enigmatica, frase: "Ora soltanto un Dio ci può salvare".

 

 

L’esistenza come apertura al mondo. Essere e tempo di Martin Heidegger, pubblicato nel 1927, è uno tra i più importanti testi filosofici del Novecento, sia per il potente impianto concettuale e lo stile suggestivo, sia per i vasti effetti esercitati sulla cultura contemporanea, dall’esistenzialismo alla teologia, dalla psicoanalisi alla psichiatria. Allievo e collaboratore di Husserl, cui l'opera è dedicata, l'autore si avvale di una decennale esperienza diretta del metodo fenomenologico. Tuttavia proprio Essere e tempo, che costituisce un tentativo ambizioso di mettere in discussione l'intera tradizione filosofica occidentale, segna il distacco di Heidegger dal maestro. Nel corso della sua lunga riflessione filosofica, in un dialogo incessante con i grandi pensatori antichi, medievali e moderni, e con alcuni testi importanti della poesia tedesca, Heidegger è rimasto fedele a "un unico problema", quello del senso dell'essere.


Il senso dell’essere. È il problema con il quale è nata la metafisica occidentale e che tuttavia, sin dalle origini, essa ha frainteso, sino a smarrirne completamente il vero significato. «Benché la rinascita della metafisica sia il vanto del nostro tempo, il problema dell'essere è oggi dimenticato» e non è nemmeno più percepito come un problema - così inizia Essere e tempo, un'opera che si propone appunto di «ridestare la comprensione del senso di questo problema».


Il Dasein. Il metodo dell'analisi fenomenologica acquista, in Heidegger, una portata ontologica: il motto di Husserl "torniamo alle cose stesse!" significa ora far apparire, al di là delle cose, al di là dei singoli enti, il senso del loro essere. Tra tutti gli enti, ve n'è uno soltanto che si pone la domanda intorno all'essere. Heidegger designa «questo ente, che noi stessi sempre siamo», con il termine "Dasein" ("esistenza", "esser-ci") e non usa la parola "uomo", per rispettare la differenza ontologica tra l’esserci e gli altri enti, le semplici "cose". Parlare di "uomo" significherebbe, infatti, assumere già in partenza un'interpretazione determinata dell'essere dell'uomo che come qualsiasi altro ente, sarebbe l'oggetto di scienze positive quali l'antropologia, la biologia o la psicologia. Qui è invece in questione il senso stesso dell'essere e proprio l'essere dell'uomo, in quanto irriducibile a quello di tutti gli altri enti, deve aprirci la via dell'indagine.


Esistenza e possibilità. Diversamente dalle cose, l'esser-ci non è una realtà "data", una semplice-presenza di cui elencare le "proprietà" o definire la "natura". L'esserci è esistenza: incessante rapportarsi a molteplici possibilità di essere, a un "poter-essere" che trascende continuamente la realtà data. Interrogandosi costantemente sul proprio poter-essere, il Dasein è l'unico ente che si pone sempre, almeno implicitamente, la questione del senso dell'essere. Come "filo conduttore" dell'indagine sul problema dell'essere, Heidegger assume quindi l'analisi dell'esserci (analitica esistenziale) che, con metodo fenomenologico, ne descrive i possibili modi d'essere (gli esistenziali). Rifiutando le tradizionali astrazioni filosofiche del "soggetto puro", della "coscienza" o della "sostanza pensante", la descrizione di Heidegger, che non vuole assumere alcun presupposto teorico non giustificato, muove dall'esistenza quotidiana "media" come ci si presenta "innanzi tutto e per lo più".


L’essere-nel-mondo. Il primo carattere costitutivo dell'esserci è l'essere-nel-mondo. Noi non esistiamo come soggetti isolati e astratti, che solo in un secondo tempo entrano in relazione con un mondo "esterno", bensì siamo già sempre situati in un orizzonte concreto di cose, azioni, persone e significati, in un campo di possibilità e di scelte. "Esser-ci" (Da-sein) significa già sempre "qui" ed "ora", "aperti" a un mondo che ci è familiare, già "presi" in un sistema di relazioni che ci costituisce e a partire dal quale comprendiamo le nostre possibilità di esistenza. La tradizione filosofica muove abitualmente da un soggetto e da un oggetto "in sé", per istituire poi tra essi una relazione, soprattutto di carattere conoscitivo. Heidegger considera invece l'essere-nel-mondo come una costituzione ontologica originaria, già sempre data, rispetto alla quale "soggetto", "oggetto" e "conoscenza" sono concetti derivati e isolati astrattamente: «il conoscere stesso si fonda preliminarmente in quell'essere-già-presso-il-mondo che costituisce come tale l'essere dell'esserci. Questo essere-già-presso non è originariamente un'inerte contemplazione di semplici-presenze. L'essere-nel-mondo, in quanto prendersi cura, è coinvolto nel mondo di cui si prende cura».


Il progetto. Il mondo non è un oggetto che ci sta di fronte come semplice-presenza e, d'altra parte, noi stessi non siamo innanzi tutto dei puri soggetti teoretici che lo contemplano. L’esserci, in quanto si rapporta sempre al proprio poter-essere, esiste come progetto delle proprie possibilità e solo in quanto tale "incontra" il mondo. Gli enti del mondo hanno il loro senso (il loro essere) soltanto nella luce (nell'"apertura”) del progetto dell'esserci.


Il mezzo e l’utilizzabilità. In questo nostro coinvolgimento originario nel mondo, gli enti "intramondani" ci vengono incontro non come semplici-presenze, ma come mezzi, come strumenti utilizzabili per un'azione possibile («mezzi per scrivere, per cucire, di trasporto, per misurare»). L'utilizzabilità non è quindi una proprietà che si aggiunga in un secondo tempo a caratterizzare una cosa-oggetto preesistente, ma è il modo originario in cui l’ente "si dà" nell'apertura del nostro essere-nel-mondo.


Il sistema dei rimandi. L'essere del mezzo consiste in un continuo rimando ad altri mezzi, all'orizzonte globale di utilizzabilità (alla situazione concreta) che ne dischiude il senso in rapporto ai nostri progetti e scopi. La penna rimanda alla lampada e alla tavola, le quali rimandano alla camera: «queste "cose" non si manifestano innanzi tutto isolatamente, per riempire successivamente una stanza come somma di reali. Ciò che si incontra per primo, anche se non tematicamente conosciuto, è la camera, e questa, di nuovo, non come "ciò che è racchiuso tra quattro pareti" in senso spaziale e geometrico, ma come mezzo di abitazione. È a partire da essa che si rivela l'" arredamento" e in questo, a sua volta, il "singolo" mezzo. Prima del singolo mezzo, è già scoperta una totalità di mezzi». Il mondo non è quindi la somma delle cose semplicemente-presenti ed "esterne", bensì l'orizzonte di possibilità, il sistema di rimandi e di relazioni che si apre nel progetto dell'esser-ci. Essere-nel-mondo vuoi dire "abitare" un orizzonte di significati che ci sono già sempre familiari, che hanno senso per il nostro progettare, anche se «questa intimità col mondo non richiede necessariamente una trasparenza teoretica».


La comprensione.  L'esserci dispone quindi già sempre di una comprensione originaria del mondo; si tratta di una comprensione sostanzialmente irriflessa, coincidente con l'orizzonte di significati, ovvio e familiare, che precede qualsiasi esperienza consapevole o attenzione "tematica" alle cose. Heidegger respinge i termini in cui per secoli la tradizione filosofica ha posto il problema gnoseologico: un soggetto che deve "uscire da se stesso" per conoscere un oggetto "esterno". Già prima di impegnarsi consapevolmente in un atto di conoscenza, l’esserci, in quanto apertura al mondo, è sorretto da una pre-comprensione del senso globale delle cose, da un sistema di idee, di pre-giudizi, di credenze e di attese. Questa pre-comprensione non va pensata come un ostacolo alla "vera" conoscenza delle cose, immaginate come semplici-presenze che ci attendono "là fuori"; al contrario, soltanto se un certo orizzonte globale di significati è già aperto, noi possiamo incontrare, in questa "luce", le singole cose. La stessa percezione sensibile può essere spiegata unicamente in base atta struttura esistenziale detta comprensione originaria e non come l’ azione di uno stimolo esterno su un soggetto: «innanzi tutto non sentiamo mai rumori e complessi di suoni, ma il carro che cigola, la motocicletta che assorda. Si sente la colonna in marcia, il vento del Nord, il picchio che batte, il fuoco che crepita. È necessario un procedimento artificioso e complicato per poter "sentire" un "rumore puro". Il fatto che udiamo innanzi tutto motociclette e carri attesta fenomenicamente che l’esserci, in quanto essere-nel-mondo, si mantiene già sempre presso l'utilizzabile intramondano e che, innanzi tutto, non riceve "sensazioni" da impiegare come un trampolino per raggiungere, alla fine, il "mondo". In quanto essenzialmente comprendente, l’esserci è già, innanzi tutto, presso ciò che comprende».


Il circolo della interpretazione. La conoscenza di qualcosa non può essere allora che un’articolazione ulteriore della comprensione originaria in cui ciò che dobbiamo conoscere ci è già dato come fornito di senso. La conoscenza è sempre interpretazione di un senso già compreso e, in quanto tale, ha una struttura necessariamente circolare. Vi è qui un'analogia con il concetto di "circolo ermeneutico", sviluppato in età romantica da Schleiermacher: per conoscere la parte (una singola cosa del mondo), dobbiamo già disporre di una pre-comprensione della totalità (il mondo) cui essa appartiene e in cui soltanto può avere senso. «L'interpretazione, che promuove nuova comprensione, deve avere già compreso l'interpretando... deve sempre muoversi nel compreso e nutrirsi di esso». Non si tratta di un circolo "vizioso" da cui si possa o si debba "uscire", ma di una struttura costitutiva del nostro essere-nel-mondo, dell'essere già sempre immersi in un orizzonte di significati familiari.


La situazione affettiva. L'apertura dell'esserci al mondo non consiste soltanto nella comprensione, ma anche nella situazione affettiva (o “tonalità emotiva”). Noi siamo già sempre "situati" emotivamente nel mondo: le cose ci vengono incontro dotate di senso, ma anche di un valore affettivo (sono gradite, minacciose, indifferenti) che esprime il nostro essere già sempre coinvolti nel mondo. L'essere aperti al mondo è innanzi tutto un "sentirsi" nel mondo, è gioia o tristezza, serenità o paura. La comprensione e soprattutto la situazione emotiva fanno dell'esserci heideggeriano qualcosa di infinitamente lontano sia dal puro soggetto teoretico di una lunga tradizione filosofica, sia dalla stessa soggettività trascendentale di Husserl. L'esserci, sempre situato in una certa tonalità affettiva e in una certa pre-comprensione del mondo, è segnato da una "finitezza" o contingenza originaria che è la condizione stessa dell'esistenza umana.


L’essere gettati. L'essere-nel-mondo, la pre-comprensione e la situazione emotiva ci sono già sempre "dati" come qualcosa che, coincidendo con il nostro stesso esserci, "precede" ogni atto di coscienza o di volontà. Secondo la struttura che caratterizza l'esistenza, noi ci progettiamo come un poter-essere che trascende le condizioni reali, ma soltanto a partire da queste condizioni stesse. Il senso stesso dei nostri progetti, le emozioni, i significati, le credenze che ci fanno accedere alle cose sono "già lì", prima di ogni decisione cosciente di accettarli o di rifiutarli. È questa la radicale finitezza dell'esistenza, una "effettività" al di là della quale non possiamo risalire. Non potendo disporre né darci ragione del fondamento originario della nostra esistenza, questa è per noi assolutamente "infondata", contingente e puramente “ricevuta”. L’esserci, pur essendo l'apertura del mondo, non può disporre di questa apertura, né fondarla; pur essendo progetto, esso è un progetto "gettato" nel mondo, gettato in una situazione emotiva e in un determinato orizzonte di senso.

 

L'esistenza inautentica. Ciò in cui siamo gettati è in realtà un mondo collettivo. L'essere-nel-mondo è sempre un essere-assieme in un mondo (di valori, di significati) condiviso. Nella condizione abituale della vita quotidiana, l'esserci assume in modo acritico e non consapevole le idee, i pregiudizi e i valori comuni che caratterizzano una certa situazione storico-sociale. Il singolo esserci è continuamente sottoposto, per lo più senza accorgersene, a un insieme anonimo di condizionamenti: si sente in una vaga soggezione agli "altri" e si confronta senza sosta con essi. Nella vita quotidiana vige la "dittatura" anonima del "si" ("man") impersonale e della "pubblicità": l'opinione pubblica, i modi abituali del comportamento collettivo, il giudizio dei più. Innanzi tutto e per lo più, l'esserci «non è se stesso, non è qualcuno e non è la somma di tutti», ma si identifica con il si neutro e impersonale. «Nell'uso dei mezzi di trasporto e di comunicazione pubblici, dei servizi di informazione (i giornali), ognuno è come l'altro... Ce la passiamo e ci divertiamo come ci si diverte; leggiamo, vediamo e giudichiamo di letteratura e di arte come si vede e si giudica. Ci teniamo lontani dalla "gran massa" come ci si tiene lontani, troviamo "scandaloso" ciò che si trova scandaloso.» Il modo dell'esistenza pubblica è dominato dalla "chiacchiera" («le cose stanno così perché così si dice») e dalla "curiosità" (incapacità di soffermarsi sulle cose e consumazione rapida del "nuovo"). Ostile a tutto quanto è personale e individuale, il si ha il carattere della "medietà": «nella determinazione di ciò che è possibile o lecito tentare, la medietà sorveglia ogni eccezione. Ogni primato è silenziosamente livellato. Ogni originalità è dissolta nel risaputo, ogni grande impresa diviene oggetto di transazione, ogni segreto perde la sua forza».

La deiezione. La quotidianità media, in quanto identificazione con il si impersonale, è «il modo della fuga dinanzi a se stessi e dell'oblio di sé». Così, senza nulla di "proprio", l'esserci si trova come "schiacciato" sul mondo pubblico e completamente consegnato a esso. È questa la deiezione ("scadimento") che caratterizza l'esistenza inautentica. Non si tratta di una contingente degradazione dell'esistenza, né di un difetto morale, bensì del modo originario in cui si manifesta il nostro essere-gettati-nel-mondo. L'esistenza è già sempre inautentica e solo a partire da questa condizione è possibile che l'esserci, riappropriandosi delle sue possibilità, si apra a un'esistenza autentica. In quanto è progetto e poter-essere, l'esistente «può, nel suo esserci, o scegliersi, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto».



L'essere-per-la-morte. La morte è la possibilità più autentica. Fra tutte le possibilità dell'esserci, ve n'è una assolutamente certa e alla quale l'esserci non può sfuggire: la morte. Essendo anch'essa un esistenziale, la morte non va intesa come un semplice "fatto" che "non è ancora". Se l'esserci consiste in un poter-essere, il "non-ancora" della morte, in quanto possibilità certa e insormontabile, gli appartiene già sempre, qui ed ora, come "un'imminenza che sovrasta" tutto il suo essere attuale; la morte è anzi la sua possibilità più propria, più autentica. Reciprocamente, poiché nessuno può mai sperimentare "la propria" morte, la morte è per l'esserci una vera possibilità, in quanto non diviene mai, per lui, realtà.

L'anticipazione della morte. La morte è la possibilità più propria e più autentica, che nel modo più "intimo" sempre ci riguarda, perché coinvolge e fa vacillare le radici stesse dell'esserci: il suo poter-essere, il suo essere aperto al mondo come progetto. La morte è «la possibilità della pura e semplice impossibilità dell'esserci». L'essere-per-la-morte autentico consiste allora nel riconoscere pienamente come propria l'estrema possibilità della morte e nell'assumerla anche emotivamente, nella situazione affettiva fondamentale dell'angoscia. Alla luce di questa anticipazione della propria morte, tutte le altre possibilità di esistenza, votate alla fine e al nulla, si rivelano per la prima volta nella loro autentica natura di pure possibilità: esse perdono la rigidità e l'ovvietà con le quali si impongono abitualmente nella vita quotidiana. Lo spontaneo e non riflesso coinvolgimento nel mondo viene sospeso, assieme alla dispersione nella chiacchiera e nella curiosità dell'esistenza inautentica.


La decisione. Nell'anticipazione della morte, l'esserci è "strappato" all'anonima identificazione nel si e ricondotto a se stesso, alla propria responsabilità: autenticamente libero per le proprie possibilità, deve sceglierle e decidersi "in proprio". Riconoscendo che ogni effettiva realizzazione non ha nulla di definitivo, che è solo una possibilità che egli può in ogni momento sospendere o annullare, l'esserci comprende il vero senso dell'esistenza: "star-fuori" (ex-sistere), trascendere, in direzione della possibilità, ogni realtà data. L'anticipazione della morte, gettando piena luce sulla nostra insormontabile finitezza, induce inoltre ad assumere pienamente e ad accettare con "calma angoscia" il nostro essere-gettati nel mondo senza averlo chiesto ne scelto; un essere-gettati che ora si rivela come essere-settati sempre già nella morte.


La rimozione quotidiana della morte. Nella vita inautentica, invece, l'esserci «copre il proprio essere-per-la-morte fuggendo davanti ad esso», poiché «non ha il coraggio dell'angoscia davanti alla morte». Mentre l'esserci autentico è sempre "solo" di fronte alla propria morte, nella deiezione quotidiana c'è unicamente la banalità del "si muore". «Poiché si allude sempre a ognuno degli altri e a noi nella forma del si anonimo, si sottintende: di volta in volta non sono io. Infatti il si è il nessuno. Il morire è in tal modo livellato a un evento che certamente riguarda l'esserci, ma non concerne nessuno in proprio». Di fronte alla morte, l'atteggiamento pubblico è un incessante "rassicurare" e "consolare", tanto che «non raramente si vede nella morte degli altri un disturbo sociale o addirittura una mancanza di tatto, nei confronti della quale la vita pubblica deve prendere le sue misure».


La temporalità costitutiva dell’esser-ci. La decisione autentica, che è sempre anticipazione della morte, rivela la costitutiva temporalità dell'esserci. Esso decide di realizzare qualcosa nel presente, a partire dal futuro del suo poter-essere e assumendo esplicitamente come proprio quell'essere-gettato che costituisce l'effettività ineliminabile del suo passato. Secondo Heidegger, l'esserci non è "nel tempo" come una semplice cosa in un contenitore preesistente, come se il tempo fosse una sorta di spazio vuoto che attende di essere riempito dalle nostre vite. Al contrario, ciò che noi chiamiamo "tempo" si apre soltanto nella struttura temporale che, a differenza di tutti gli altri enti, costituisce l'esserci. Approfondendo alcune considerazioni di Dilthey, Heidegger afferma che noi non siamo "nella storia" ma, al contrario, c'è storia solo perché l'esserci è, per essenza, temporalità.


La storia della metafisica come oblio dell'essere. Il privilegio metafisico della presenza. Secondo Heidegger, è proprio la temporalità costitutiva dell'esserci, e con essa il nesso profondo tra essere e tempo, ciò che la metafisica ha sempre occultato e dimenticato. Sin dalle origini greche, dall'ontologia di Platone e di Aristotele, il pensiero metafisico ha interpretato l'essere come semplice-presenza, privilegiando unilateralmente e senza chiara consapevolezza la sola dimensione temporale del presente. Questo è avvenuto anche perché la metafisica, nata come tentativo di interrogare, oltre (metà) gli enti, il loro essere, ha sin dagli inizi tradito il suo compito: ha "schiacciato" l'essere sul piano degli enti, pensandolo a partire dalle cose, intese a loro volta come semplici-presenze. Essa ha dimenticato e occultato la differenza ontologica tra gli enti e l'essere.

L’angoscia come esperienza del nulla. La differenza ontologica, assoluta trascendenza dell'essere rispetto agli enti, sfugge all'atteggiamento "teoretico" della metafisica e si rivela, invece, nella situazione affettiva fondamentale dell'angoscia. Heidegger descrive l'esperienza dell'angoscia attingendo alla tradizione cristiana che va da Agostino a Lutero e a Kierkegaard. Mentre la paura è paura di qualcosa, ha per oggetto un ente intramondano, l'angoscia non ha alcun oggetto determinato, è angoscia "di nulla". In questa situazione emotiva, infatti, "sprofondano" la totalità degli enti del mondo e il loro senso, i valori comuni e i rapporti con gli altri. «L'angoscia sottrae all'esserci la possibilità di comprendersi nella deiezione a partire dal "mondo" e dallo stato interpretativo pubblico». In questo completo svuotamento di senso, si dissolve l'intimità quotidiana col mondo, che è inautentica, ma anche protettiva e rassicurante. Ci si sente "spaesati": «l'angoscia isola e schiude l’esserci come solus ipse», mostrandogli che tutta la "realtà" degli enti, che ora "vacilla", è sospesa al nulla della pura possibilità, della libertà dell'esistenza. È infatti di fronte alla propria possibilità o libertà che l'essereci prova angoscia.
L'angoscia, in quanto esperienza del nulla, del "nulla dell'ente", rivela all'esserci il suo carattere di ex-sistente che trascende la totalità delle cose date e presenti: «tenendosi immerso nel nulla, l'esserci è già sempre oltre l'ente nella sua totalità. Questo essere oltre l'ente noi lo chiamiamo trascendenza». La trascendenza espone l'esserci all'apertura originaria dell'essere, all'illuminazione di senso che sola, come orizzonte e sfondo, consente agli enti di apparire. In quanto noi non siamo altro che la possibilità di questa apertura e in quanto l'apertura stessa implica l'"annientamento" dell'ente, Heidegger può affermare che l'uomo è, allo stesso tempo, il "luogotenente del nulla" e il "pastore dell'essere".


L’essere e l’apparire degli enti. L'essere quindi non "è" allo stesso modo di un ente, ma invece "si dà" all'uomo come l'orizzonte di senso che sorregge i singoli enti, come una luce che illumina le cose e che può farlo solo sottraendosi. La condizione dell'apparire degli enti è che l'essere illumini a partire da uno sfondo che rimane nascosto. Prima della svolta metafisica avvenuta con Platone e Aristotele, questa profondità misteriosa dell'essere risuonava ancora, secondo Heidegger, nelle parole "aurorali" dei primi pensatori greci: «siccome all'essere appartiene un luminoso nascondersi, l'essere appare originariamente nella luce di un sottrarsi che nasconde. Il nome di questa luce è alétheia».


Verità come dischiudersi del senso. Nei frammenti dei presocratici, la parola "a-létheia" significa "verità" come "non-nascondimento" o "disvelamento", come il venire degli enti alla luce nell'aprirsi di un orizzonte di senso. Il concetto posteriore di verità come "adeguazione" del pensiero alla cosa è invece un concetto derivato, che si rivolge soltanto agli enti e ha già dimenticato il problema del loro essere. Si dimentica il semplice fatto che, affinché la conoscenza si possa commisurare alle cose, occorre che le cose siano già prima accessibili, che si manifestino come enti in una particolare apertura dell'essere. La conoscenza dell'ente (verità ontica) presuppone sempre la pre-comprensione, implicita e inosservata, dell'essere dell'ente (verità ontologica). Ciascuno degli orizzonti di senso, o aperture di un "mondo", costituisce per Heidegger un'epoca particolare nella storia della metafisica. In ognuna di esse, l'umanità si trova già sempre in una determinata comprensione delle cose e di se stessa, in un universo di valori morali, in una prospettiva di azioni e di decisioni possibili. Ciascuna apertura dell'essere è il modo in cui accade l'essere-gettato di una particolare umanità storica: «la storia delle possibilità essenziali di un'umanità storica è ad essa assicurata dallo svelamento dell'ente nella sua totalità: perché dal modo in cui si realizza l'essenza originaria della verità sorgono le semplici e capitali decisioni della storia» (L'essenza della verità).


Il fondo oscuro del senso. Poiché l'essere si apre ogni volta, illuminando un mondo, a partire da un "celarsi" originario e ineliminabile, la storia dell'essere è allo stesso tempo, sin dagli inizi, storia dell'oblio dell'essere. Il pensiero metafisico nasce già dimenticando l’ “abisso” oscuro, lo sfondo del nulla da cui proviene la totalità degli enti, per fissare il suo sguardo sull'ente in quanto tale. La seconda parte, non scritta, di Essere e tempo era progettata come una "distruzione" o "decostruzione" della storia dell'ontologia, per fare riemergere dall'oblio il problema dell'essere e della sua relazione originaria con il tempo, sospendendo la millenaria assimilazione tra essere e "presenza". Negli anni successivi, soprattutto dopo l'infelice intermezzo politico del 1933-1934, Heidegger si impegna in un immane lavoro di rilettura e interrogazione dei testi decisivi della metafisica occidentale, mostrando come l'oblio dell'essere si traduca, di epoca in epoca, nei differenti modi in cui appare la totalità dell'ente.


L’oblio della differenza ontologica. Quando tramonta la concezione della verità come alétheia, che conservava la traccia del celarsi, della trascendenza dell'essere rispetto agli enti, il pensiero metafisico cerca l'essere sullo stesso piano degli enti. L'idea di Platone, come indica la relazione etimologica con "idein" ("vedere"), pone l'essere dell'ente nel suo "essere-visibile" allo sguardo (theorein) dell'anima, nel suo "apparire nella presenza". Aristotele identifica il problema dell'essere con quello dell'ente in quanto ente (ontologia), strettamente connesso alla determinazione di dio come ente supremo (teologia); ontologia e teologia rimangono quindi entrambe sul piano ontico. L'essere degli enti è pensato come atto (enérgheia), il cui grado supremo è dio come atto puro. La metafisica medievale ha tradotto l’enérgheia aristotelica in actualitas, in realtà effettivamente presente, riconducendo l'essere di ogni ente a Dio come ens realissimum, fondamento assoluto e causa prima di ogni realtà. Ma anche questa fondazione rimane all'interno del sistema degli enti: questi vengono rimandati all'ente supremo senza che venga posta la questione del loro essere, né dell'essere di Dio, il quale è pensato come assoluta ed eterna "presenza".


L’umanismo. Questi slittamenti del senso dell'essere si esprimono nella trasformazione dell'idea di verità che, da apertura e illuminazione di un mondo che "si dà" a noi, diviene sempre più qualcosa che si comprende a partire dall'uomo e dal suo pensiero. La storia della metafisica è storia dell'oblio dell'essere in quanto, secondo Heidegger, coincide con lo sviluppo dell'umanismo, con l'assunzione dell'uomo a ente privilegiato al quale tutti gli altri enti, e tutti i loro significati, si rapportano. Anche la collocazione, cristiano-medievale, di Dio al vertice del sistema degli enti ha la funzione "umanistica" di garantire all'uomo la rassicurante realtà e presenza del mondo, contro la minaccia del nulla e della mancanza di senso.


La metafisica moderna della soggettività. Questo destino "antropologico" della metafisica si manifesta in piena evidenza all'inizio dell'età moderna, quando nel cogito cartesiano la verità dell'essere diviene certezza dell'ente, fondata sul soggetto pensante: «l'uomo diviene quell'ente in cui ogni ente si fonda nel suo modo di essere e nella sua verità. L'uomo diviene il centro di riferimento dell'ente come tale» (Sentieri interrotti). L'ontologia si rivela nella sua essenza, ora anche esplicitamente, come antropologia. «Ha così inizio quel modo di essere dell'uomo che consiste nel prendere possesso della sfera dei poteri umani come luogo di misura e di dominio dell'ente nel suo insieme». La soggettività della metafisica moderna riduce la realtà dell'ente al suo essere rap-presentato ("posto davanti nella presenza") dal soggetto. L'ente diviene oggetto, ciò che è "posto di contro" (ob-iectum, Gegen-stand) al soggetto. «Questa oggettivazione dell'ente si compie in un rappresentare, in un porre innanzi che mira a presentare ogni ente in modo tale che l'uomo calcolatore possa essere sicuro, cioè certo dell'ente». Si colloca su questa linea anche l'"io penso" di Kant, che costruisce l'oggettività delle cose ed è legislatore della natura. Le tanto decantate oggettività ed esattezza, che la scienza oppone alle astratte speculazioni della filosofia, non sono altro, per Heidegger, che il riflesso speculare del soggettivismo della metafisica moderna. Ora è l'uomo, non più l'essere, il luogo della verità. Il mondo stesso si riduce, nell'epoca moderna, alle differenti immagini del mondo che si confrontano e lottano tra loro». 


Il nichilismo. Negli scritti di Nietzsche, infine, la metafisica occidentale giunge al proprio compimento e si rivela, nella sua essenza sin dalle origini, come nichilismo: «l'essenza del nichilismo è la storia in cui dell'essere non ne è più nulla». Non solo l'essere è ormai dimenticato, ma questa stessa dimenticanza cade a sua volta nell'oblio, come Heidegger aveva affermai all'inizio di Essere e tempo. Il destino dell'"Occidente" (in tedesco Abend-land: "terra della sera") è in questo senso, come indica il nome, quello di essere la terra del "tramonto" dell'essere. La critica distruttiva di Nietzsche dimostra che nessun fondamento in un ente privilegiato può garantire la totalità degli enti contro la minaccia del nulla: né un Dio come ente supremo, né i valori "superiori" della morale, né l'umanità stessa assunta a valore universale. Dopo la "morte e Dio", "al di là del bene e del male", l'unico senso possibile viene proiettato sulle cose dalla volontà di potenza, dalla qual dipende e nella quale si dissolve l'essere degli enti. Una volontà di potenza che, non vincolata ad alcun valore né ad alcun contenuto stabile, è essa stessa assolutamente infondata e vuota, come una pura volontà di volontà nella quale culmina il soggettivismo moderno.


La tecnica e il destino dell’Occidente. La manifestazione più evidente del potenziale distruttiva di questo soggettivismo, prodotto dall'oblio dell'essere, è la tecnica moderna, l'incarnazione più autentica del destino della metafisica occidentale. La pura volontà infondata si afferma come dominio illimitato e organizzazione totale de mondo, nella tensione inarrestabile di un incessante progettare fine a se stesso, che non ha un autentico scopo. Tutti gli enti perdono, assieme al loro essere, ogni autonoma consistenza, divengono "prodotti" tecnici che hanno senso sol tanto nell'imposizione integrale della produzione progettati di tutto». La "tecnicizzazione" del mondo realizza concretamente il destino metafisico già contenuto nella riduzione filosofica moderna della verità alla certezza del soggetto, del pensiero a metodo e calcolo incondizionati, del senso del mondo a rappresentazione dell'uomo. L'ente non conserva alcun "oltre", né alcun "mistero", ma è pienamente disponibile come materiale e strumento della pianificazione totale. L'essenza dispiegata della tecnica implica, inoltre, un paradossale rovesciamento della stessa centralità dell'uomo e del soggetto dalla quale è nata. La mobilitazione totale del mondo investe non solo la natura, ma anche il mondo umano, sociale e individuale; essa scuote alle radici l'esistenza materiale e spirituale dell'uomo, riducendola a oggetto d'uso e di pianificazione. Come «la Terra e la sua atmosfera divengono materie prime», così «l'uomo stesso diviene materiale umano, impiegato secondo piani prestabiliti». «Non soltanto il vivente è tecnicamente oggettivato nell'allevamento e nello sfruttamento, ma è in pieno svolgimento l'assalto della fisica atomica ai fenomeni della vita come tali.» Il trionfo della tecnologia contemporanea ha come equivalente socio-politico la tendenza allo "stato totalitario", che non si esprime necessariamente in un regime dittatoriale, ma comunque nella mobilitazione e nella manipolazione delle masse, nei «mezzi escogitati per l'organizzazione dell'opinione pubblica mondiale e delle convinzioni quotidiane degli uomini». L'approdo del soggettivismo moderno è l'annullamento dell'individuo: «è fuori di dubbio che il mondo moderno, liberando l'individuo, ha fatto trionfare il soggettivismo e l'individualismo. Ma è altrettanto certo che nessuna epoca precedente ha elaborato un oggettivismo così spinto e che in nessuna età precedente il non-individuale trovò tanto credito sotto forma di collettivo».
Anche se motivata da un'indagine filosofica che investe i temi apparentemente più astratti dell'ontologia e benché compromessa, negli anni Trenta, da ambigue affermazioni sul "destino del popolo tedesco", la diagnosi heideggeriana del mondo contemporaneo presenta molte somiglianze con altre analisi novecentesche del "disagio della civiltà": «questa Europa, in preda a un inguaribile accecamento, sempre sul punto di pugnalarsi da se stessa, si trova oggi nella morsa della Russia da un lato e dell'America dall'altro. Russia e America rappresentano entrambe, da un punto di vista metafisico, la stessa cosa: la medesima desolante frenesia della tecnica scatenata e dell'organizzazione senza radici dell'uomo massificato. In un'epoca in cui anche l'ultimo angolo del globo terrestre è stato conquistato dalla tecnica ed è diventato economicamente sfruttabile, in cui qualunque evento in qualsiasi luogo e momento è divenuto rapidamente accessibile, in cui si può "vivere" nel medesimo tempo un attentato in Francia contro un monarca e un concerto sinfonico a Tokio, in cui il tempo non è più che velocità, istantaneità e simultaneità, mentre il tempo come storicità autentica è del tutto scomparso dalla realtà di qualsiasi popolo... allora, proprio allora, l'interrogativo: a che scopo? dove? e poi? continuamente ci si ripresenta come uno spettro, al di sopra di questa stregoneria» (Introduzione alla metafisica).

 

L'"accadere" dell'essere: opera d'arte e linguaggio. Per l'ambivalenza dei toni e per l'estrema difficoltà di una scrittura tesa a decostruire le strutture logico-linguistiche della metafisica, è difficile interpretare in modo univoco l'atteggiamento di Heidegger nei confronti della tecnica.

La natura ambigua della tecnica. Esso non consiste comunque in un'ingenua e sterile condanna. In primo luogo, infatti, saremmo ancora prigionieri della metafisica umanistica se intendessimo la tecnica contemporanea come una decisione o un "errore" dell'uomo. Anch'essa, in quanto essenza della nostra epoca, è uno tra i tanti modi in cui l'essere si dà storicamente, è l'apertura del mondo nella quale siamo gettati e che ci costituisce, prima ancora di ogni decisione. La tecnica "non è semplicemente un mezzo", anch'essa è "un modo del disvelamento", un modo dell'apparire della verità; non ha senso fuggirla rimpiangendo mondi tramontati, dobbiamo riconoscerla e assumerla come nostro destino. In secondo luogo, proprio nell'estremo oblio del problema dell'essere, quando il compimento della metafisica nell'imposizione tecnica illimitata fa vacillare tutti gli enti e l'uomo stesso, può venire per la prima volta alla luce l'essenza della metafisica stessa. Giunta al culmine, la dimenticanza dell'oblio dell'essere è forse giunta anche alla fine e apre la possibilità di un pensiero che recuperi il senso del problema dell'essere. «L'essenza della tecnica è in alto grado ambigua» e «quanto più ci avviciniamo al pericolo, tanto più chiaramente cominciano a illuminarsi le vie verso ciò che salva, e tanto più noi domandiamo» (Saggi e discorsi).


Il superamento della metafisica. Il superamento della metafisica non può nascere da una "decisione" dell'uomo, poiché anzi è la metafisica, come destino, a costituire l'umanità occidentale nel suo essere e nel suo rapportarsi agli enti. L'uomo può soltanto "preparare" questo superamento, attraverso un esercizio di pensiero che tenti nuove vie, abbandonando il solco tracciato dalla storia dell'ontologia.


L’essere come evento. Mentre questa ha sempre concepito l'essere a partire dall'ente, bisogna imparare a pensare l'essere non più come concetto o come oggetto, ma come evento, come "accadere" che "lascia essere" la totalità degli enti e il loro senso. L'essere si dà, ogni volta e nello stesso tempo, anche sottraendosi, custodendo il fondo oscuro dal quale emerge l'illuminazione degli enti. Questa "sospensione" (epochè) dell'essere è ciò che costituisce la differenza tra le varie epoche che schiudono gli orizzonti e i destini storici degli uomini. Contro Hegel, Heidegger non prospetta una fine della storia come pieno dispiegamento della verità, come trasparenza che risolva senza residui la finitezza costitutiva del nostro rapportarci all'essere. L'essere non è un'essenza eterna e nascosta, al di là dei suoi differenti modi di accadere, un'essenza di cui si possa sperare o attendere la piena rivelazione alla fine dei tempi. Luogo privilegiato dell'accadere dell'essere è l'opera d'arte. Ciascun ente, come aveva mostrato Essere e tempo, riceve il proprio essere e il proprio senso all'interno di un sistema di rimandi ad altri enti, all'interno dell'orizzonte di significati già aperto da una particolare illuminazione dell'essere. L'opera d'arte, invece, non può essere pensata sul piano ontico, a partire da un orizzonte di senso già aperto, in quanto ha una portata ontologica: «nell'opera è in opera l'evento della verità», una nuova «apertura dell'ente nel suo essere». Una statua, un quadro, un poema non sono cose che appartengono a un mondo già dato, ma sono l'instaurazione di un mondo, che in esse e da esse si illumina.


L’opera d’arte come accadere della verità. L'opera d'arte autentica non è quindi in alcun modo imitazione o rappresentazione della realtà, non rimanda a significati già noti e indipendenti da essa: «un edificio, un tempio greco, non riproduce nulla. Si erge semplicemente, nel mezzo di una valle dirupata. Il tempio racchiude la statua del dio e in questo racchiudere protettivo fa sì che, attraverso il colonnato, essa risplenda nella sacra regione... Il tempio, in quanto opera, dispone e raccoglie intorno a sé l'unità di quelle vie e di quei rapporti in cui nascita e morte, infelicità e fortuna, vittoria e sconfitta, sopravvivenza e rovina delineano la forma e il corso dell'essere umano nel suo destino. L'ampiezza dell'apertura di questi rapporti è il mondo di questo popolo storico... Stando lì eretto, il tempio conferisce alle cose il loro aspetto e agli uomini la visione di se stessi» (Sentieri interrotti).


La storicità dell’opera d’arte. L'opera d'arte non esprime dunque un universale astratto e atemporale; tuttavia, la sua storicità essenziale non comporta la possibilità di ridurla ai condizionamenti del mondo storico-sociale in cui è nata. L'opera è "storica" in un senso più profondo e più originario: come "storicizzarsi" della verità, essa dischiude e istituisce un mondo di significati per una particolare umanità storica. Il singolo ente ha il proprio senso non in se stesso, ma nel rimando ad altro: all'uso per un determinato fine, alla mate- ria di cui è costituito, alle tecniche con cui è stato prodotto, al contesto cui appartiene. Finché assolvono adeguatamente il loro ruolo nella vita quotidiana, le cose non attirano l'attenzione su di sé: si consumano inosservate nel contesto delle azioni abituali. L'opera d'arte, al contrario, ci viene incontro come un "urto" che scuote il sistema di gesti, di aspettative e di opinioni consuete. Essa reclama la nostra attenzione e ferma il nostro sguardo, si impone con la sua stessa fisicità: i colori, i suoni, il marmo. L'opera d'arte ci coinvolge nel suo orizzonte di senso, «ci immedesima in questa apertura, strappandoci dall'abituale. Acconsentire a questa immedesimazione significa... sospendere ogni modo abituale di fare e di giudicare, di conoscere e di vedere, per soggiornare nella verità che si storicizza nell'opera».


Una riserva di senso inesauribile. Poiché l'accadere dell'essere è sempre anche un sottrarsi l'opera d'arte può portare alla luce un mondo soltanto facendolo emergere da un'oscura e "abissale" riserva di senso, che nessuna interpretazione può esplicare o esaurire. Questa nascosta "provenienza" dell'essere è ciò che salvaguarda la perenne "novità" dell'opera, la sua capacità di continuare a parlare a umanità storiche diverse, "cor-rispondendo" al nostro rinnovato interrogare.


La poesia come accadere del linguaggio. Heidegger considera la poesia come la forma d'arte originaria, che disvela l'essenza di tutte le altre. L'accadere dell'essere come apertura di senso è infatti innanzi tutto "poesia": «evento della verità nel linguaggio». Non si traatta in questo caso del linguaggio quotidiano che, come segno, rinvia sempre a qualcos'altro, all'ente o al concetto designato. Sia l'opinione comune, sia la scienza e la filosofia del linguaggio intendono il linguaggio come uno strumento per raffigurare gli enti e per comunicare significati già dati; anch'esso, come qualsiasi strumento, è tanto più adeguato ed efficace quanto meno attira l'attenzione su di sé, risolvendosi interamente nella propria funzione. Invece il linguaggio "essenziale", prima di tutto quello poetico, è il luogo in cui l'essere accade e nuovi sensi si illuminano: «soltanto il linguaggio assicura la possibilità di stare in mezzo alla manifesta vita dell'esistente. Solamente dove c'è la parola, c'è mondo, cioè la sfera sempre mutevole di decisioni e di opere, di azioni e di responsabilità, ma altresì di arbitrio e rumore, di decadenza e confusione. E solamente dove c’è mondo c'è storia» (Hölderlin e l'essenza della poesia).


Il linguaggio è la casa dell’essere. Inteso in questo senso essenziale, il linguaggio è "la casa dell'essere" e «nella sua dimora abita l'uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora». Nominando le cose, la parola dei grandi poeti e pensatori le fa, per la prima volta, accedere all'essere, così come la parola sacra degli dèi rivela il senso del mondo e della vita: «solo là dove per una cosa è stata trovata la parola, la cosa è una cosa. Solo così essa è». La stessa storia della metafisica è una storia di parole cariche di destino ("alétheia", "idea", "enérgheia"), che istituiscono gli orizzonti di senso in cui, di epoca in epoca, siamo gettati. La nostra abituale percezione delle cose, il pensare e l’agire quotidiani sono già sempre guidati dal linguaggio in cui "abitiamo", dalle dimensioni di senso che ci permettono accedere al mondo e a noi stessi. Le parole e le strutture grammaticali di cui disponiamo aprono alcune direzioni possibili del pensare e del vivere, mentre ne chiudono altre. Noi possiamo giungere alle cose e a noi stessi solo attraversando, in modo per lo più inconsapevole, le parole che ci sono familiari: «se andiamo alla fontana, se attraversiamo un bosco, attraversiamo già sempre la parola "fontana", la parola "bosco", anche se non pronunciamo queste parole e non ci riferiamo a nulla di linguistico» (Sentieri interrotti).


Ascoltare il linguaggio. Contro la metafisica "umanistica", Heidegger invita a riconoscere nell'accadere del linguaggio, come nell'evento dell'essere, un destino che ci è affidato, non un'opera dell'uomo di cui possiamo disporre come di un oggetto o di uno strumento. Il linguaggio "regge il nostro esserci" e dispone delle nostre più autentiche possibilità: «l'uomo si comporta come se fosse il creatore e il padrone del linguaggio, mentre invece è il linguaggio che rimane il signore dell'uomo... Perché, nel senso autentico, è il linguaggio che parla. L'uomo parla soltanto nella misura in cui risponde al linguaggio, in quanto ascolta la parola che questo gli rivolge» (Saggi e discorsi).
Lo stesso vale per il pensiero che voglia tentare vie diverse da quelle, metafisiche, del pensiero calcolante di un soggetto che si ritiene padrone della verità e signore degli enti. La meditazione che prepara un superamento della metafisica deve portare a comprendere che "l'esser-soggetto" non è l'unica possibilità essenziale dell'uomo storico. All'esistenzialismo umanistico di Sartre, che muove da una particolare lettura di Essere e tempo, Heidegger replica (nel 1946) che «chi getta, nel progetto, non è l'uomo, ma l'essere stesso, il quale destina l'uomo nell'ex-sistenza dell'esserci come sua essenza» (Lettera sull'umanismo). Pensare il problema dell'essere oltrepassando il rapporto tra soggetto e oggetto, volto al dominio degli enti, richiede un'interrogazione preliminare su che cosa significhi pensare oltre la metafisica. «Il pensiero è il pensiero dell'essere. Il genitivo significa qui due cose. Il pensiero è dell'essere in quanto, come istituito dall'essere, appartiene all'essere. Il pensiero è ugualmente pensiero dell'essere nella misura in cui, appartenendo all'essere, gli presta orecchio».


L’ermeneutica. Pensare nell'ascolto del linguaggio è un esercizio ermeneutico. Heidegger conferisce all'ermeneutica un ambito e una portata senza precedenti, che tendono a coincidere con il pensiero e con l'esistenza stessi dell'uomo. Si tratta inoltre di qualcosa di più profondo e radicale del concetto tradizionale di interpretazione. A partire tanto dalle parole aurorali dei primi pensatori greci, quanto dalla poesia di Hölderlin o di Rilke, Heidegger "mette in gioco" il linguaggio di questi testi e quello della propria scrittura, evocando delle pseudo-etimologie che hanno suscitato critiche anche dure. Torcendo e stravolgendo il senso usuale delle parole, egli sperimenta effetti di senso inaspettati, scandagliando quella inesauribile riserva di significati che il ritrarsi del linguaggio, come sospensione dell'essere e dell'opera d'arte, affidano al nostra capacità di ascoltare.


La ricerca di una riscrittura di una metafisica. Negli ultimi testi heideggeriani, che auspicano un dialogo tra il pensare e il poetare, spesso lo stile diviene esoterico e i toni oracolari. Questi caratteri hanno contribuito al proliferare delle interpretazioni che, soprattutto a partire dagli anni Settanta, sono confluite in una letteratura critica heideggeriana di dimensioni imponenti. A prescindere dalle diverse valutazioni, la scelta stilistica di Heidegger ha comunque un significato pregnante: poiché l'essere accade nel linguaggio, tentare di uscire dalla metafisica significa cercare di sospendere le stesse strutture logico-linguistiche che di essa sono impregnate.
A vent'anni di distanza, Heidegger afferma che Essere tempo è rimasto incompiuto «perché il pensiero non riusciva a dire in modo adeguato questa svolta e non ne veniva capo con l'aiuto del linguaggio della metafisica». Se il linguaggio non è un semplice strumento, ma trasporta un mondo, non si può preparare una nuova dimensione del pensiero e dell'essere senza forzare le vie già tracciate nella lingua, per farne scaturire nuove possibilità. Nelle parola della nostra tradizione filosofica e poetica bisogna far risuonare, al di là di ciò che esse esprimono esplicitamente, l’alone oscuro del "non-detto" da cui emergono e che in qualche modo è da esse evocato. Al di là delle proposizioni, occorre ascoltare l’ "appello del silenzio" che proviene dall'essenza stessa del linguaggio.


(Tratto da S. Veca, Introduzione al pensiero di Martin Heidegger, Bompiani, Milano, 1996)
 

Secondo Heidegger la domanda fondamentale della filosofia è quella sull’essere. Che cosa intende dire con ciò? Rispondi nello spazio assegnato dopo aver svolto la parafrasi del testo che segue.

Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla? Ecco la domanda. Non si tratta, presumibilmente, di una domanda qualsiasi. È chiaro che la domanda: «Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?» è la prima di tutte le domande. Non certo la prima per quanto riguarda l’ordine temporale. I singoli, e anche i popoli, si pongono una quantità di domande nel corso del loro sviluppo storico attraverso i tempi; affrontano, esplorano, indagano ogni sorta di cose prima d’imbattersi nella domanda: «Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?». Capita a molti addirittura di non imbattersi mai in una simile domanda, né di chiedersene mai il significato: dato che non si tratta di fermarsi alla pura e semplice enunciazione, sentita o letta, della frase interrogativa, ma di formulare la domanda, di farla sorgere, di porla, di immettersi nella necessità di questo domandare.

 


A partire dalle analisi svolte da Brentano circa i significati dell'ente in Aristotele e servendosi del metodo fenomenologico husserliano, Heidegger ripropone un problema che caratterizza essenzialmente la filosofia occidentale dalle sue origini: il problema del senso dell'essere. Soltanto apparentemente quello dell'essere è un concetto ovvio. Perché? Rispondi nello spazio assegnato dopo aver svolto una breve parafrasi del testo riportato qui sotto, tratto da "Sein und Zeit".

Quello di essere è un concetto ovvio. In ogni conoscere, in ogni asserzione, in ogni comportamento [che ci pone in rapporto] con l’ente, in ogni comportamento che ci pone in rapporto con noi stessi si fa uso di "essere", e l’espressione è "senz’altro comprensibile". Tutti comprendono cosa significhi: "Il cielo è azzurro", "Sono contento", e così via. Ma questa comprensione media non dimostra che un’incomprensione. Essa sta a denunciare che in ogni comportamento e in ogni modo di essere che ci ponga in relazione con l’ente in quanto ente si nasconde a priori un enigma. Il fatto che già sempre viviamo in una comprensione dell’essere e che, nel contempo, il senso dell’essere continua a restare avvolto nell’oscurità, attesta la necessità fondamentale di una ripetizione del problema del senso dell’"essere".

 


Per avvicinarsi alla comprensione del senso dell'essere in quanto essere occorre necessariamente partire dalla nostra comprensione, per quanto vaga ed immediata, dell'essere dell'ente. Ma fra tutti gli enti ve ne è uno che si distingue da tutti gli altri e intrattiene un rapporto privilegiato con il proprio essere: l'uomo. "L'essere che ci siamo proposti di esaminare è quell'ente che noi stessi siamo", scrive il filosofo in Essere e Tempo. Come avviene la comprensione dell'essere secondo Heidegger? Rispondi nello spazio assegnato dopo aver svolto una breve parafrasi del testo che segue, tratto da "Kant e il problema della metafisica".

La comprensione dell'essere, definita così, in pochi tratti, si mantiene sul piano senza scosse e senza pericoli della più pura evidenza. E tuttavia, se la comprensione dell'essere non avesse luogo, l'uomo non sarebbe mai in grado di essere l'ente che è, anche qualora fosse dotato delle più straordinarie facoltà. L'uomo è un ente che si trova in mezzo all'ente, e vi si trova in modo tale, per cui l'ente che egli non è e l'ente che egli stesso è gli sono sempre già manifestati. A questo modo d'essere dell'uomo diamo il nome di esistenza. L'esistenza è possibile solo sul fondamento della comprensione dell'essere. Nel rapportarsi all'ente che egli non è, l'uomo si trova già davanti l'ente come ciò che lo sostiene, ciò cui si trova assegnato, ciò che, con tutta la sua cultura e la sua tecnica, egli non potrà mai, in fondo, signoreggiare. Assegnato all'ente diverso da lui, l'uomo non è in fondo, padrone nemmeno dell'ente che egli stesso è.


 


Nell'Introduzione di "Essere e Tempo" Heidegger afferma che volendo ricercare il senso dell'essere in generale, emerge immediatamente che non sappiamo indicare che cosa esso sia. Come procedere nella ricerca? Un primo risultato viene conseguito con la negazione che l'essere sia un ente: l'essere che stiamo cercando non è l'essere dell'ente. L'essere non è una cosa, non è una pianta, un animale, ecc. Essendo il concetto più generale di ogni altro, risulta di difficile definizione. Svolgi la parafrasi del testo che segue qui sotto e spiega con parole tue per quali ragioni "L’indefinibilità dell’essere non dispensa dal problema del suo senso, ma, al contrario, lo rende necessario".

Il concetto di “essere” è indefinibile. Questo carattere venne dedotto dalla sua estrema generalità. E ciò a buon diritto, se definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. Difatti l’“essere” non può essere concepito come un ente; enti non additur aliqua natura; non è possibile determinare l’essere mediante l’attribuzione di predicati ontici. Non è possibile definire l’“essere” muovendo da concetti più alti, né presentarlo muovendo da più bassi [...]. L’unica conseguenza legittima è questa: l’“essere” non è qualcosa come l’ente. Ecco perché quel modo di determinare l’ente – la “definizione” della logica tradizionale che, entro certi limiti, è da considerarsi fondata, e che trova la sua ragion d’essere nell’ontologia antica – non è applicabile all’essere. L’indefinibilità dell’essere non dispensa dal problema del suo senso, ma, al contrario, lo rende necessario.

 

Che cos'è la metafisica? Questo è il titolo di una conferenza tenuta da Heidegger nel 1938, nella quale emergono i tratti decisivi della critica all'intera metafisica occidentale. Da un lato, infatti, Heidegger ritiene la metafisica faccia parte della “natura dell’uomo”, in quanto essa è “l’accadimento fondamentale dell’esserci”, ma nello stesso tempo che essa sia costantemente insidiata dall’errore più radicale. Quale? Rispondi nello spazio assegnato dopo aver eseguito una breve parafrasi del testo riportato qui sotto, tratto da Was ist Metaphysik (Che cos’è la metafisica).

La domanda del niente mette in questione noi stessi che poniamo la domanda. Si tratta di una domanda metafisica. L’esserci umano può comportarsi in rapporto all'ente solo se si tiene immerso nel niente. L'andare oltre l'ente accade nell'essenza dell'esserci. Ma questo andare oltre è la metafisica. Ciò implica che la metafisica faccia parte della “natura dell'uomo”. Essa non è un settore della filosofia universitaria, né un campo di escogitazioni arbitrarie. La metafisica è l'accadimento fondamentale nell'esserci. Essa è l'esserci stesso. E poiché la verità della metafisica dimora in questo fondo abissale, essa è costantemente insidiata da vicino dalla possibilità dell'errore più radicale. Questa è la ragione per cui non c'è rigore scientifico che eguagli la serietà della metafisica. La filosofia non può mai essere misurata col parametro dell'idea della scienza.
 

 

In “Essere e tempo” Heidegger aveva applicato il metodo fenomenologico di Husserl alle strutture radicali dell'esistenza, nel tentativo di rispondere alla domanda centrale della tradizione filosofica: che cos'è l'essere? Da questa nuova prospettiva era emerso che per impostare correttamente tale domanda e definirne adeguatamente il senso, è prima necessario "interrogare l'ente interrogante", colui che pone la domanda sull'essere: l'uomo. Dall'analisi fenomenologica emerge che l'uomo non è un "che cosa", ma un "chi": è un'esistenza, e il suo modo costitutivo di esistere è quello di "essere-nel-mondo", strutturalmente aperto alla domanda sul "senso". L'esistenza viene quindi intesa da Heidegger come l'emergere dell'uomo dal nulla e il suo inserirsi nel mondo con una sua forma di vita particolare. L'Esser-ci, "da-sein", è la realtà immediata dell'individuo determinata nello spazio e nel tempo. Il da-sein, l'uomo, si trova in altre parole ad essere vincolato da condizioni particolari. Quali? E, più in particolare, qual è il rapporto del da-sein con la categoria fondamentale della temporalità? Rispondi nello spazio assegnato dopo aver svolto una attenta parafrasi del brano che segue, tratto da "Essere e Tempo".

Nella delineazione dei compiti relativi alla “posizione” del problema dell'essere, è venuto in chiaro che non è sufficiente stabilire quale sia l'ente da interrogarsi per primo, ma che occorre anche il possesso esplicito e la sicura garanzia della giusta via d’accesso a questo ente.
Abbiamo già discusso quale sia l'ente che giuoca il ruolo principale in seno al problema dell'essere. Ma dobbiamo chiederci come questo ente, l'Esserci, possa riuscire accessibile e, per così dire, esser preso di mira nell'interpretazione comprendente.
Il primato ontico-ontologico che si dimostrò proprio dell'Esserci potrebbe sviarci nella falsa opinione che questo ente sia anche il primo a esser dato in sede ontico-ontologica, non solo nel senso di una afferrabilità “immediata” di questo ente stesso, ma anche nel senso di una altrettanto “immediata” accessibilità al suo modo di essere. Certamente l'Esserci non solo ci è onticamente vicino, o anche il più vicino di tutto, ma noi stessi lo siamo anche sempre. Nonostante ciò, o proprio per ciò, esso è ontologicamente ciò che vi è di più lontano da noi. Certo rientra in ciò che il suo essere ha di più proprio di avere una comprensione di tale essere, nonché di mantenersi già sempre in un certo stato di interpretazione del proprio essere. Ma con ciò non si vuole assolutamente dire che questa più prossima interpretazione pre-ontologica di se stesso possa fungere da filo conduttore adeguato, quasi fosse accertato che tale comprensione dell'essere debba scaturire da una riflessione tematicamente ontologica della più propria costituzione dell'essere. L'Esserci, piuttosto, a causa di un modo di essere che gli è proprio, tende a comprendere il proprio essere in base all'ente a cui si rapporta in linea essenzialmente costante e innanzitutto, cioè in base al “mondo”. Fa parte dell'Esserci, e perciò della comprensione d'essere che gli è propria, ciò che noi mostreremo come il riflettersi ontologico della comprensione del mondo sulla interpretazione dell'Esserci.
Il primato ontico-ontologico dell'Esserci è dunque la causa del fatto che all'Esserci resta nascosta la sua specifica costituzione d'essere, intesa nel senso della struttura “categoriale” che è propria di esso. L'Esserci è, onticamente, “vicinissimo” a se stesso, ontologicamente lontanissimo, ma pre-ontologicamente tuttavia non estraneo.
Con ciò non si è voluto che far vedere provvisoriamente come un'interpretazione di questo ente incontri particolari difficoltà, che si fondano nel modo di essere dell'oggetto tematizzato e dello stesso comportamento tematizzante e non in una difettosa dotazione delle nostre facoltà conoscitive o nella mancanza, apparentemente facile a eliminarsi, di un apparato concettuale adeguato.
Ma poiché l'Esserci, oltre a implicare la comprensione dell'essere, è tale che questa comprensione si sviluppa o fallisce col mutevole modo di essere dell'Esserci stesso, viene a essere disponibile un ricco patrimonio di interpretazioni. La psicologia filosofica, l'antropologia, l'etica, la “politica”, la poesia, la biografia, la narrativa storica hanno indagato, per vie diverse e con ampiezza mutevole, i comportamenti, le facoltà, le forze, le possibilità e i destini dell'Esserci. Ma resta da vedere se queste interpretazioni furono condotte con quella originarietà esistenziale che può darsi posseggano sul piano esistentivo. Le due cose, anche se non si escludono, non vanno necessariamente assieme. L'interpretazione esistentiva può esigere una analitica esistenziale qualora la conoscenza filosofica sia stata intesa nella sua possibilità e nella sua necessità. Ciò che è stato finora raggiunto in fatto di interpretazione dell'Essere potrà ottenere la sua giustificazione esistenziale solo quando le strutture fondamentali dell'Esserci saranno state sufficientemente analizzate in un orientamento esplicito nel problema dell'essere stesso.
L’analitica dell'Esserci resta dunque l'esigenza prima nel problema dell'essere. Ma, in questo caso, il problema del reperimento e della assicurazione della via d'accesso all'Esserci incomincia a diventare veramente scottante. Esprimendoci negativamente: non è lecito far ricorso a un'idea casuale dell'essere e della realtà, per “ovvia” che essa sia, e poi applicarla all'Esserci con procedimento costruttivo e dogmatico; non è lecito costringere l'Esserci a sottostare a “categorie” desunte da quell'idea, senza un appropriato esame ontologico. Le modalità di accesso e di interpretazione debbono piuttosto esser scelte in modo che questo ente possa mostrarsi da se stesso e in se stesso. E in verità l'ente dovrà mostrarsi così com'è innanzitutto e per lo più, nella sua quotidianità media. Di essa non verranno poste in luce strutture qualsiasi e accidentali, ma quelle essenziali, cioè quelle che si mantengono ontologicamente determinanti in ogni modo di essere dell'Esserci effettivo. Con riferimento alla costituzione fondamentale della quotidianità dell’Esserci avrà quindi luogo la chiarificazione preparatoria dell'essere in questo ente.
L'analitica dell'Esserci così intesa è completamente orientata nel senso del compito conduttore della elaborazione del problema dell'essere. Con ciò si determinano anche i suoi confini. Essa non pretende di offrire un'ontologia completa dell'Esserci, ontologia che deve certamente esser costruita se qualcosa come un’antropologia “filosofica” deve poggiare su basi filosoficamente sufficienti. In vista di un'antropologia possibile o della sua fondazione ontologica, l'interpretazione che segue non offre che alcuni “frammenti”, anche se tutt'altro che inessenziali. Ma l'analisi dell'Esserci, oltre che incompleta, è anche provvisoria. Essa incomincia col porre semplicemente in luce l'essere di questo ente, ma non offre l'interpretazione del suo senso. Essa deve piuttosto preparare l'ostensione dell'orizzonte dell'interpretazione dell'essere più originaria di tutte. Una volta assolto questo compito, l'analitica dell'Esserci di carattere preparatorio richiede la sua ripetizione su basi ontologiche più alte e autentiche.
La temporalità verrà chiarita come il senso dell'essere dell'ente che chiamiamo Esserci. Questa dimostrazione dev'essere comprovata mediante la ripetizione dell'interpretazione delle strutture dell'Esserci provvisoriamente esibite come modi della temporalità. Ma l'interpretazione dell'Esserci come temporalità non costituisce, come tale, la risposta al problema conduttore che concerne il senso dell'essere in generale. Essa appronta però il terreno per trovare questa soluzione.



 

Mentre il sentimento dominante di chi vive un'esistenza inautentica è la paura, il sentimento proprio dell'esistenza autentica è, invece, l'angoscia. Tale profonda inquietudine pone l'uomo alla presenza del nulla originario e, quindi, come già nel pensiero di Kierkegaard, non di fronte ad un oggetto particolare, bensì al niente, all'indeterminato. Nello stesso tempo, però, l'angoscia segna l'apertura del da-sein. In che senso? Rispondi nello spazio assegnato dopo aver svolto una breve parafrasi del brano che segue.

I tentativi di interpretare il fenomeno dell'angoscia nella sua costituzione ontologico-esistenziale e nella sua funzione sono ancora più rari del fatto esistentivo di una angoscia autentica. Ciò è causato dalla mancanza dell'analitica esistenziale dell'Esserci e, più ancora, dal disconoscimento del fenomeno della situazione emotiva. Ma la rarità fattuale del fenomeno dell'angoscia non può sottrarre a esso il diritto di assumere una funzione metodica fondamentale in seno all'analitica esistenziale. Al contrario questa rarità sta ad attestare che l'Esserci, che, per lo più, è celato a se stesso nello stato interpretativo pubblico del Si, in questa situazione emotiva fondamentale ha la possibilità di rivelarsi in modo originario.
Ogni situazione emotiva porta certamente con sé l'apertura dell'essere-nel-mondo in tutti i suoi momenti costitutivi (mondo, in-essere, se-stesso). Tuttavia l'angoscia racchiude la possibilità di un'apertura privilegiata per il fatto che isola. Questo isolamento va a riprendere l'Esserci dalla sua deiezione e gli rivela l'autenticità e l'inautenticità come possibilità del suo essere. Nell'angoscia le possibilità fondamentali dell'Esserci, che è sempre mio, si rivelano in se stesse, senza l'intrusione dell'ente intramondano a cui l'Esserci si aggrappa innanzi tutto e per lo più.



 

Nelle opere della maturità Heidegger concentra la propria riflessione sul linguaggio: il linguaggio della metafisica occidentale si è rivelato del tutto inadeguato a rivelare il senso profondo dell'essere: è dunque necessario mettere in questione la concezione strumentale del linguaggio. Addirittura, sostiene Heidegger, il fallimento di Essere e Tempo, dipende essenzialmente dall'insufficienza del linguaggio metafisico utilizzato in quest'opera. Ma il linguaggio, che è la casa dell’essere (e nella sua dimora abita l’uomo) è anche il terreno in cui si sviluppano la scienza e la tecnica. Nel brano che segue il filosofo compie un’analisi critica della téchne e della conoscenza di tipo epistemico, che si fonda sulla logica e non è in grado di cogliere il senso dell’essere, portando all'oblio dell'essere. Ricostruisci l'argomentazione di Heidegger in merito svolgendo una attenta parafrasi del brano che segue.

Ma ciò che prima di tutto “è”, è l’essere. Il pensiero porta a compimento il riferimento dell'essere all’essenza dell'uomo. Non che esso produca o provochi questo riferimento. Il pensiero lo offre all'essere soltanto come ciò che gli è stato consegnato dall'essere. Questa offerta consiste nel fatto che nel pensiero l'essere viene al linguaggio.
Il linguaggio è la casa dell'essere. Nella sua dimora abita l'uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora. Il loro vegliare è il portare a compimento la manifestatività dell'essere; essi, infatti, mediante il loro dire, la conducono al linguaggio e nel linguaggio la custodiscono. Il pensiero non si fa azione perché da esso scaturisca un effetto o una applicazione. Il pensiero agisce in quanto pensa. Questo agire è probabilmente il più semplice e nello stesso tempo il più alto, perché riguarda il riferimento dell'essere all'uomo. Ma ogni operare riposa nell'essere e mira all'ente. Il pensiero, invece, si lascia reclamare dall'essere per dire la verità dell'essere. Il pensiero porta a compimento questo lasciare. [...] Se vogliamo imparare a esperire nella sua purezza, e cioè nello stesso tempo a portare a compimento, la suddetta essenza del pensiero, dobbiamo liberarci dall'interpretazione tecnica del pensiero i cui inizi risalgono fino a Platone e ad Aristotele. In tale interpretazione, infatti, il pensiero è inteso come una téchne, come il procedimento del riflettere al servizio del fare e del produrre. Ma già qui il riflettere è visto in riferimento alla práxis e alla poíesis. Per questo il pensiero, se lo si prende per se stesso, non è “pratico”. La caratterizzazione del pensiero come theoría e la determinazione del conoscere come atteggiamento “teoretico” avvengono già all'interno dell'interpretazione “tecnica” del pensiero. Essa è un tentativo di reazione per salvare ancora un'autonomia del pensiero nei confronti dell'agire e del fare. Da allora la “filosofia” si trova nella costante necessità di giustificare la propria esistenza di fronte alle “scienze”. Essa pensa che ciò possa avvenire nel modo più sicuro elevandosi a sua volta al rango di una scienza. Ma questo sforzo è l'abbandono dell'essenza del pensiero. La filosofia è perseguitata dal timore di perdere in considerazione e in valore se non è una scienza. Questo fatto è considerato una deficienza ed è assimilato alla non scientificità. Nell'interpretazione tecnica del pensiero, l'essere come elemento del pensiero, è abbandonato. La “logica” è la sanzione di questa interpretazione che prende l'avvio dalla sofistica e da Platone. Si giudica il pensiero con una misura a esso inadeguata. Questo modo di giudicare equivale al processo che tenta di valutare l'essenza e le facoltà del pesce in base alle sue capacità di vivere all'asciutto. Già da molto, anzi da troppo tempo, il pensiero si trova all'asciutto. Ora, si può chiamare “irrazionalismo” lo sforzo di portare di nuovo il pensiero nel suo elemento?
 

 

Heidegger pone al centro della sua riflessione il problema del nulla e osserva che lo consideriamo sempre come un ente a causa delle intrinseche esigenze della logica. Ma il nulla, osserva il filosofo, è più originario del “non” e della “negazione”. Come si sviluppa l'argomentazione del filosofo? Ricostruiscila in base ad una attenta parafrasi del testo che segue.

L'elaborazione della domanda relativa al niente deve portarci in quella situazione dalla quale è possibile scorgere la risposta oppure l'impossibilità della risposta. Il niente è ammesso, La scienza, con superiore indifferenza nei suoi confronti, lo abbandona come ciò che “non c'è”.
Noi tuttavia tentiamo di interrogarci a proposito del niente. Che cos'è il niente? Già al primo contatto la domanda mostra qualcosa di insolito. Nel porcela, infatti, noi già all'inizio assumiamo il niente come qualcosa che “è” così e così, cioè lo trattiamo come un ente. Eppure il niente differisce proprio da esso in modo assoluto. Domandare del niente, chiedere che cos'è, e come è, significa tradurre l'oggetto della domanda nel suo contrario. La domanda si priva essa stessa del suo oggetto proprio.
Ne consegue che anche ogni risposta a questa domanda è per principio impossibile, perché inevitabilmente si articola nella forma secondo cui il niente “è” questo o quello. Rispetto al niente, domanda e risposta sono nello stesso modo un controsenso.
Così, per respingere la questione non è nemmeno necessario ricorrere alla scienza. La regola fondamentale del pensiero in generale, cui comunemente ci si richiama, ossia il principio di non contraddizione, la “logica” generale, sopprime la questione, perché il pensiero, che essenzialmente è sempre pensiero di qualcosa, qui come pensiero del niente, dovrebbe agire contro la sua propria essenza.
Poiché ci è impedito fare, in generale, del niente un oggetto, siamo già arrivati alla fine del nostro domandare del niente; ciò partendo dal presupposto che in tale domanda la “logica” sia l'istanza suprema, l'intelletto il mezzo e il pensiero la via per cogliere originariamente il niente e decidere del suo possibile svelamento.
Ma può la sovranità della “logica” essere lesa? Forse che l'intelletto non è realmente sovrano in questa domanda sul niente? Eppure è solo col suo aiuto che in generale noi possiamo determinare l'ente, e porlo come un problema, sia pure esso tale da consumare se stesso. Infatti, il niente è la negazione della totalità dell’ente, il puro e semplice non-ente. Ma così sussumiamo il niente nella determinazione superiore del negativo e quindi, così sembra, di ciò che è negato. Ma, secondo l'insegnamento sovrano e mai intaccato della “logica”, la negazione è una specifica operazione dell'intelletto. Come possiamo dunque, nel porci il problema del niente, anzi nell'interrogarci circa la possibilità stessa di questo problema, volere congedare l'intelletto? E d'altra parte è proprio così sicuro ciò che qui noi presupponiamo? Il “non”, la negatività e quindi la negazione rappresentano davvero la determinazione superiore sotto la quale cade il niente come modo particolare del negato? C'è il niente solo perché c'è il “non”, cioè la negazione? Oppure è vero il contrario, ossia che c'è la negazione e il “non” solo perché c'è il niente? Questo non è ancora stato deciso, anzi, non è mai stata neppure sollevata esplicitamente la questione. Da parte nostra affermiamo che il niente è più originario del “non” della negazione.

 


Dopo aver svolto una attenta parafrasi, riassumi brevemente la concezione della verità proposta da Heidegger nei due brani che seguono, tratti da "L’essenza del fondamento", distinguendo opportunamente tra “verità ontica” e “verità ontologica”.

La verità della proposizione ha le sue radici in una verità più originaria (nella svelatezza), cioè nell'evidenza antepredicativa dell'ente alla quale diamo il nome di verità ontica. In corrispondenza ai diversi modi e ai diversi ambiti dell'ente, mutano il carattere della sua possibile evidenza e le rispettive modalità della sua interpretazione. È così, a esempio, che la verità di ciò che è meramente presente sottomano (come le cose materiali) si distingue in modo specifico, in quanto essere-scoperto, dalla verità dell'ente che noi stessi siamo, dall'essere-aperto dell'esserci che esiste. Per molteplici che possano essere le differenze tra queste due specie di verità ontica, vale per ogni evidenza antepredicativa che il manifestare non ha mai primariamente il carattere di un mero rappresentare (o intuire), neppure nel caso della contemplazione “estetica”. La tendenza a connotare la verità antepredicativa come intuizione nasce facilmente per il fatto che la verità ontica, assunta come verità autentica, viene determinata anzitutto come verità della proposizione, cioè come una “connessione di rappresentazioni”. Ciò che è più semplice rispetto a quest'ultima è allora un rappresentare semplice, libero da connessioni. Certo, questo svolge una sua specifica funzione nell'oggettivazione dell'ente che, comunque, è già sempre necessariamente manifesto. Ma la manifestazione ontica, a sua volta, ha luogo in un sentirsi situati, caratterizzato da stati d'animo e da impulsi, che ci fa sentire in mezzo agli enti, in rapporto ai quali abbiamo comportamenti appetitivi e volitivi, fondati su quel sentirsi situati. Ma anche questi comportamenti, siano essi interpretati come predicativi o come ante-predicativi, non sarebbero in grado di rendere accessibile l'ente in se stesso, se il loro manifestare non fosse già da prima illuminato e guidato da una comprensione dell'essere (della costituzione d'essere: il “che cos'è” e il “com'è” dell'ente). Solo la svelatezza dell’essere rende possibile l'evidenza dell’ente. Questa svelatezza, che è la verità dell'essere, la chiamiamo verità ontologica. [...]
A questa comprensione non ancora concettuale dell'essere diamo il nome di comprensione pre-ontologica o ontologica in senso lato. Il concepire concettualmente l'essere presuppone che sia stata sviluppata la comprensione dell'essere e che l'essere in essa compreso, progettato e in qualche modo svelato sia divenuto espressamente tema e problema. Fra la comprensione pre-ontologica dell'essere e l'esplicita problematica del concepimento concettuale dell'essere vi sono vari gradi. Un grado caratteristico è, per esempio, il progetto della costituzione d'essere dell'ente, attraverso cui un campo determinato (natura, storia) viene contemporaneamente delimitato come ambito di una possibile oggettivazione da parte della conoscenza scientifica. La determinazione preliminare dell'essere della natura in generale (ossia del “che cos’è” e del “come è”) si consolida nei “concetti fondamentali” della scienza corrispondente. In questi concetti sono definiti, per esempio, lo spazio, il luogo, il tempo, il moto, la massa, la forza, la velocità, ma non è posto esplicitamente il problema dell'essenza del tempo e del moto. La comprensione dell'essere dell'ente meramente presente sottomano è qui concettualizzata, ma le determinazioni concettuali dello spazio, del tempo ecc., cioè le definizioni, nella loro impostazione e nella loro estensione, sono regolate esclusivamente dalla posizione della domanda fondamentale che in ogni rispettiva scienza viene diretta all'ente. I concetti base della scienza odierna non contengono gli “autentici” concetti ontologici dell'essere dell'ente da essa preso in esame; ma questi non possono neppure essere ottenuti mediante un'estensione “adeguata” di quelli. I concetti ontologici originari devono essere acquisiti prima di qualsiasi definizione dei concetti scientifici di base. Infatti solo partendo dal concetti ontologici è possibile stabilire a prezzo di quali restrizioni e attraverso quali limitazioni effettuate ognora da un determinato punto di vista, i concetti base delle scienze colgono l'essere afferrabile nei concetti ontologici puri.
[…] I gradi e le variazioni possibili della verità ontologica, intesa in senso lato, tradiscono a un tempo la ricchezza di ciò che, in quanto verità originaria, è al fondo di ogni verità ontica. La svelatezza dell'essere è però sempre la verità dell'essere dell'ente, sia questo reale o no. Viceversa nella svelatezza dell'ente c'è già sempre anche quella del suo essere. La verità ontica e la verità ontologica concernono in modo rispettivamente diverso l'ente nel suo essere e l'essere dell'ente. Esse si appartengono l'un l'altra in modo essenziale in base al loro riferimento alla differenza di essere ed ente (differenza ontologica). L'essenza della verità in generale, che in tal modo si biforca necessariamente in ontica e ontologica, è possibile in generale solo con l'aprirsi di questa differenza. D'altra parte, se il tratto caratteristico dell'esserci risiede nel fatto che esso si comporta in rapporto all'ente solo comprendendo l'essere, allora bisogna che il poter differenziare, in cui la differenza ontologica diviene effettiva, affondi le radici della sua propria possibilità nel fondamento dell'essenza dell'esserci. Anticipando, chiamiamo questo fondamento della differenza ontologica la trascendenza dell'esserci.

 

Che cosa intende dire Heidegger quando afferma che "L'Esserci, in quanto costituito dall'apertura, è essenzialmente nella verità"? Rispondi nello spazio assegnato dopo aver svolto una breve parafrasi del testo che segue.

L'Esserci, in quanto costituito dall'apertura, è essenzialmente nella verità. L'apertura è un modo di essere essenziale dell'Esserci. "C'è" verità solo perché è fin che l'Esserci è. L'ente è scoperto solo quando, ed aperto solo fin che, in generale, l'Esserci è. [...] Se si muove dal modo di essere della verità esistenzialmente intesa, diviene comprensibile anche il senso della presupposizione della verità. Perché noi dobbiamo presupporre che c'è la verità? Che significa "presupporre"? Che stanno a significare "dobbiamo" e "noi"? Che significa "c'è la verità"? "Noi" presupponiamo la verità non come qualcosa che stia "al di fuori" e "al di sopra" di noi e a cui noi ci rapporteremmo come ci rapportiamo ad altri "valori". Non siamo noi a presupporre la "verità", ma essa è ciò che rende ontologicamente possibile che noi possiamo esser siffatti da "presupporre" qualcosa. E' la verità che rende possibile qualcosa come il presupporre.

 

Che cosa pensa Heidegger della tecnica? Rispondi nello spazio assegnato dopo aver svolto una breve parafrasi del testo che segue, tratto da Introduzione alla Metafisica.

[…] da alcuni secoli, è in corso un sovvertimento di tutte le più importanti rappresentazioni, per questo l’uomo viene trasportato in una realtà completamente diversa. […] Ora il mondo appare come un oggetto, un oggetto a cui il pensiero calcolante sferra i suoi assalti, ai quali, si ritiene, nulla è più in grado di opporsi. La natura si trasforma in un unico, gigantesco serbatoio, diventa la fonte dell’energia di cui hanno bisogno la tecnica e l’industria moderne. Questo rapporto essenzialmente tecnico dell’uomo alla totalità del mondo [...] sorse per la prima volta nel XVII secolo [...]. La potenza che si nasconde nella tecnica moderna è ciò che determina la relazione dell’uomo a ciò che è. Essa domina ormai tutta la terra.
[...] Quei fenomeni che oggi ci sono familiari, la tecnica cinematografica e quella televisiva, la tecnica dei trasporti, e soprattutto quella dei trasporti aerei, la tecnologia medica e quella alimentare, si trovano probabilmente soltanto ad uno stadio iniziale, ancora rozzo del proprio sviluppo. Nessuno può oggi dire quali rivoluzionari progressi saranno compiuti in un prossimo futuro. Lo sviluppo della tecnica diventerà nel frattempo sempre più veloce, non potrà arrestarsi in nessun luogo. In ogni ambito della propria esistenza (Dasein) l’uomo è sempre più strettamente assediato dal potere delle apparecchiature tecniche e delle macchine automatiche. La potenza della tecnica che dappertutto, ora dopo ora, in una forma d’impiego qualsiasi incalza, trascina, avvince l’uomo di oggi - questa potenza è cresciuta a dismisura e oltrepassa di gran lunga la nostra volontà, la nostra capacità di decisione, perché non è da noi che procede.

 


A partire dall’analisi delle espressioni che nel brano seguente definiscono quella che per Heidegger si configura come “esistenza inautentica”, individua e spiega con parole tue quelli che possono essere considerati i concetti chiave del testo [prendersi cura, esser-ci, si, autentico / in autentico, etc.]

Il prenderci cura di ciò che si è raggiunto con, pero contro gli Altri, è dominato dalla preoccupazione di distinguersi dagli Altri; essa può assumere la forma della negazione di ogni differenza o quella di uno sforzo di riportare il proprio Esserci, rimasto inferiore, al livello degli Altri, o, infine, postisi al di sopra degli Altri, di mantenerli in uno stato di sottomissione. L’essere-assieme, anche se nascostamente, è sempre preoccupato di questa commisurazione agli Altri. Esistenzialmente considerato, esso ha il carattere della contrapposizione commisurante. Quanto più questo modo di essere passa inosservato all’Esserci quotidiano stesso, tanto più tenacemente ed originariamente opera in esso.
Questa contrapposizione commisurante, fondata nel con-essere, presuppone che l’Esserci, in quanto Esserci-assieme quotidiano, si muova nella soggezione agli Altri. Non è se stesso, gli Altri lo hanno svuotato del suo essere. L’arbitrio degli Altri decide delle possibilità quotidiane dell’Esserci. Ma ciò non significa che gli Altri siano dei determinati Altri. Al contrario essi sono interscambiabili. Il decisivo è solo il dominio inavvertito che l’Esserci, in quanto con-essere, subisce fin dall’inizio ad opera degli Altri. Si appartiene agli Altri e si consolida cosi il loro potere. Quelli che sono detti in tal modo «gli Altri», quasi per nascondere la propria essenziale appartenenza ad essi, sono coloro che, nell’essere-assieme quotidiano, «ci sono qui» innanzitutto e per lo più. Il Chi non è questo o quello, non è se stesso, non è qualcuno e non è la somma di tutti. Il «Chi» è il neutro di Si.
Abbiamo già chiarito come nel mondo-ambiente immediato sia presente alla cura collettiva un «mondo ambiente» pubblico. Nell’uso dei mezzi di trasporto o di comunicazione pubblici, dei servizi dì informazione (i giornali), ognuno è come l’Altro. Questo essere-assieme dissolve completamente il singolo Esserci nel modo di essere «degli Altri», sicché gli Altri dileguano ancora di più nella loro particolarità e determinatezza. In questo Stato di irrivelanza e di indistinzione il Si esercita la sua tipica dittatura. Ce la passiamo e ci divertiamo come ci si diverte; leggiamo, vediamo e giudichiamo di letteratura e di arte come si vede e si giudica. Ci teniamo lontani dalla «gran massa» come ci si tien lontani, troviamo «scandaloso» ciò che si trova scandaloso. Il Si, che non è un Esserci determinato, ma tutti (non però come somma), decreta il modo di essere della quotidianità.
Il Si ha le sue particolari maniere di essere. Quella tendenza del con-essere a cui abbiamo dato il nome di contrapposizione commisurante, si fonda nel fatto che l’essere-assieme come tale si prende cura della medietà. La medietà è un carattere esistenziale del Si. Nel Si, ne va, quanto al suo essere, essenzialmente di essa. Esso si mantiene perciò nella medietà di ciò che sì conviene, di ciò che si accoglie e di ciò che si rifiuta, di ciò che è possibile o lecito tentare, la medietà sorveglia ogni eccezione. Ogni primato è silenziosamente livellato. Ogni originalità è dissolta nel risaputo, ogni grande impresa diviene oggetto dì transazione, ogni segreto perde la sua forza. La cura della medietà rivela una nuova ed essenziale tendenza dell’Esserci: il livellamento di tutte le possibilità di essere.
Contrapposizione commisurante, medietà, livellamento, in quanto modi di essere del Si costituiscono ciò che noi chiamiamo «pubblicità». Essa regola innanzitutto ogni interpretazione del mondo e dell’Esserci ed ha sempre ragione. E ciò, non sul fondamento di un rapporto particolare e primario dell’essere delle «cose», non perché essa disponga di un’esplicita ed appropriata trasparenza dell’Esserci, ma per effetto del non approfondimento «delle cose» e dell’insensibilità ad ogni discriminazione di livello e di purezza. La pubblicità oscura tutto e presenta ciò che risulta così dissimulato come notorio e accessibile a tutti.
Il Si c’è dappertutto, ma è tale da essersela già sempre squagliata quando per l’Esserci viene il momento della decisione. Tuttavia, poiché il Si ha già sempre anticipato ogni giudizi ogni decisione, sottrae ai singoli Esserci ogni responsabilità concreta. Il Si non ha nulla in contrario a che “si” faccia sempre appello ad esso. Può rispondere a cuor leggero di tutto perché non è «qualcuno» che possa esser chiamato a render conto. Il Si «c’era» sempre e tuttavia si può dire di esso che non sia mai stato «nessuno». Nella quotidianità dell’Esserci la maggior parte delle cose è fatta da qualcuno di cui si è costretti a dire che non era nessuno. Il Si sgrava quindi ogni singolo Esserci nella sua quotidianità. Non solo. In questo sgravamento di essere, il Si si rende accetto all’Esserci perché ne soddisfa la tendenza a prendere tutto alla leggera e a rendere le cose facili. Appunto perché il Si, mediante lo sgranamento, si rende accetto ogni singolo Esserci, può mantenere e approfondire il suo dominio ostinato. Ognuno è degli Altri, nessuno è se stesso. Il Si, come risposta al problema del Chi dell’Esserci quotidiano, è il nessuno a cui ogni Esserci si è abbandonato nell’indifferenza del suo essere-assieme.

M. Heidegger, Essere e tempo.

 


Nell’accostarsi criticamente al pensiero di Nietzsche, Heidegger matura questa convinzione: il nichilismo non è un evento momentaneo nella storia del pensiero occidentale ma, casomai, la promozione dell’ente nella dimenticanza dell’essere. Da qui emerge anche la sua tesi filosofica di fondo: l’Occidente, da Platone in poi, ha smarrito il senso vero dell’essere, in quanto ha travisato l’essere stesso, riducendolo a ente fra gli enti. È questo, per Heidegger, il senso profondo del nichilismo. Per Heidegger, com’è noto, la filosofia di Nietzsche rappresenta il compimento della metafisica e quindi del nichilismo. Nella prospettiva di Heidegger, Nietzsche costituisce infatti l’esito di tutta la filosofia moderna. Si tratta quindi di superare la metafisica e il nichilismo che essa nasconde. Dopo aver svolto la parafrasi del testo che segue, cerca di mettere a fuoco con parole tue il senso heideggeriano di “nichilismo” e di spiegare, in riferimento al brano che segue, qual è il rapporto tra metafisica e volontà di potenza.

Il nichilismo, pensato nella sua essenza, è il movimento fondamentale della storia dell’Occidente. Esso rivela un corso così profondamente sotterraneo, che il suo sviluppo non potrà determinare che catastrofi mondiali. Il nichilismo è il movimento storico universale dei popoli della terra, nella sfera di potenza del Mondo Moderno. Non è quindi un fenomeno dell’epoca attuale e neppure un prodotto del secolo XIX, anche se in questo secolo si destò una consapevolezza più acuta nei riguardi di esso e il termine incominciò ad essere usato. Né si può dire che il nichilismo sia soltanto il prodotto delle singole nazioni i cui pensatori e scrittori parlano espressamente di esso. Quelle che se ne ritengono esenti, ne determinano lo sviluppo forse in modo più radicale. Fa parte dell’inquietudine che circonda questo ospite estremamente inquietante il fatto che esso non possa rivelare la sua provenienza.
Il nichilismo non prende inizio soltanto là dove il Dio cristiano è negato, il cristianesimo combattuto, o dove è predicato un ateismo volgare su basi di libero pensiero. [...]
Nell’espressione «Dio è morto», il termine Dio, pensato fino in fondo, sta per il mondo ultrasensibile degli ideali che costituiscono il fine della vita terrena, concepito come sussistenza al di sopra della vita terrena stessa e come tale da determinarla dall’alto e, quindi, in certo modo, dal di fuori. Se la fede genuina in Dio, intesa nel senso proprio della Chiesa, va dileguando, e se, in particolar modo, la dottrina della fede, la teologia, è sempre più limitata e addirittura rifiutata nel suo ruolo di fondamento esplicativo dell’ente nel suo insieme, non ne risulta per ciò stesso compromesso quell’ordinamento in virtù del quale un fine riposto nell’ultrasensibile domina la vita terrestre sensibile.
Al posto dell’autorità di Dio dileguata e dell’ammaestramento della Chiesa subentra l’autorità della coscienza, si impone l’autorità della ragione. Contro di questa si leva l’istinto sociale. L’evasione nel mondo sovrasensibile è surrogato dal progresso storico. Il fine ultraterreno della beatitudine eterna si trasforma nella felicità terrena universale. Le cure del culto religioso sono sostituite dall’entusiasmo per le creazioni culturali e per la diffusione della civiltà. La creatività, riservata un tempo al Dio biblico, caratterizza ora l’agire umano. Il suo fare finisce per risolversi nell’affare.
Ciò che in tal modo vuol prendere il posto del mondo ultrasensibile non è costituito che da derivati dell’interpretazione del mondo cristiano-chiesastica e teologica, la quale, a sua volta, ha desunto il suo schema dell’ordo, dell’ordinamento gerarchico dell’ente, dal mondo ellenistico-ebraico, la cui struttura fondamentale venne stabilita da Platone agli albori della metafisica occidentale.
Il dominio in cui sono possibili così l’essenza come l’esistenza del nichilismo è la metafisica stessa, purché noi vediamo in essa non una dottrina, o addirittura una particolare disciplina filosofica, ma quell’ordinamento dell’ente nel suo insieme in virtù del quale esso viene suddiviso in mondo sensibile e ultrasensibile, facendo dipendere quello da questo. La metafisica è l’ambito storico in cui diviene destino [Geschick] che il mondo ultrasensibile, le idee, Dio, la legge morale, l’autorità della ragione, il progresso, la felicità del maggior numero, la cultura, la civiltà perdano la loro forza costrittiva, e si annullino. Noi designamo questo rovina essenziale del sovrasensibile come la sua dissoluzione. La miscredenza nel senso di allontanamento dalla dottrina cristiana della fede, non è perciò mai l’essenza e il fondamento del nichilismo, ma semplicemente una sua conseguenza; potrebbe infatti darsi che lo stesso cristianesimo non costituisca che un derivato ed un momento dello sviluppo del nichilismo. [...]
Che ne è dell’essere nell’epoca dell’inizio del predominio della volontà di potenza incondizionata?
L’essere è divenuto valore. L’assicurazione della persistenza del sussistente è compiuta dalla volontà di potenza stessa come condizione della sicurezza di se stessa. Ma esiste forse una considerazione più alta per l’essere di quella che lo innalza a valore? In realtà, mentre è elevato a valore, l’essere è nel contempo abbassato a condizione posta dalla volontà di potenza come tale. Questa valutazione e attribuzione di dignità all’essere poggia sulla svalutazione della dignità della sua essenza. Quando l’essere dell’ente è degradato a valore e la sua essenza è determinata su questa base, all’interno di questa metafisica, cioè all’interno della verità dell’ente come tale, è smarrita, per tutta la durata dell’epoca, ogni via di accesso all’essere come tale. Così dicendo, presupponiamo ciò che non ci è forse concesso di presupporre, cioè che ci sia mai stato un tale accesso all’essere stesso e che un pensiero dell’essere abbia già sempre pensato l’essere in quanto essere.
Obliando l’essere da verità che gli è propria, il pensiero occidentale, già delle sue origini, pensa l’ente in quanto tale. Di conseguenza, esso ha pensato l’essere solo in questa verità, e ha introdotto nel linguaggio questo termine in modo maldestro e in una ambiguità contorta perché non riconosciuta. Questo pensiero, in cui l’essere stesso resta non pensato, è l’evento semplice e fondamentale — e perciò enigmatico e non riconosciuto — della storia occidentale in procinto di trasformarsi in storia universale. In ultima analisi, nella metafisica, l’essere è decaduto a volere. Il che attesta che l’essere non è lasciato essere in quanto essere. Che significa ciò?
Che ne è dell’essere? Dell’essere ne è nulla. E se proprio qui si rivelasse l’essenza del nichilismo, finora rimasta nascosta? Il vero nichilismo consisterà forse nel pensare per valori? Ma Nietzsche concepisce la metafisica della volontà di potenza proprio come il venir meno dei supremi valori e la volontà di potenza come il principio del capovolgimento di tutti i valori in virtù di una nuova posizione dei valori supremi, la metafisica della volontà di potenza è certamente un oltrepassamento del nichilismo: sul presupposto, però, che il pensare per valori sia eretto a principio.
Ma se il valore non lascia che l’essere sia l’essere che esso è in quanto essere, il presunto oltrepassamento non sarà che il compimento del nichilismo. La metafisica, infatti, non solo non pensa l’essere stesso, ma, dimentica dell’essere, vuol far credere che, per il fatto di assumere l’essere come valore, lo pensa anche nel mondo più alto, rendendo inutile ogni interrogazione sull’essere in quanto tale. Ma se, pensato in base all’essere, è nichilismo il pensiero che pensa tutto per valori, anche la visione nietzschiana del nichilismo secondo cui il nichilismo consisterebbe nel venir meno dei valori supremi) è nichilistica.