Plotino e il Neoplatonismo

 

 

Agli albori della nostra epoca storica, l'Occidente appena iniziato si incontra con l'Oriente e, prima di separarsene per proseguire il suo percorso «occidentale» e raggiungere la sua attuale identità, vive con l'Oriente una mitica storia dell'uomo narrata da personaggi precosmici, di cui la vicenda umana nel mondo naturale non è che un'eco lontana.


Il pensiero gnostico
È questa una storia che narra di una divinità sottoposta a tentazioni, di una Sapienza fallibile di Dio che vaga, in preda alla sua follia, errando nel buio da essa creato, dibattendosi nella materia e soffrendo un ardente desiderio dell'anima; di un Creatore cieco e arrogante che domina la creazione, pur essendo egli stesso prodotto dell'errore e dell'ignoranza; di un'Anima impigliata e smarrita nel labirinto del mondo da cui cerca di fuggire spaventata, ma respinta dai guardiani della prigione cosmica; di un Messaggero proveniente dalla luce che si avventura nell'oscurità del mondo, aprendo un cammino che, percorso, risana la divina infrazione, il fallimento di Dio.
È un racconto di luce e tenebre, di conoscenza e ignoranza, di serenità e passione sulla scala non dell'uomo, ma di esseri divini che non sono esenti dalla sofferenza e dall'errore. È una storia di nessun interesse se non fosse nata dall'incontro tra Oriente e Occidente, e se l'Occidente, per realizzare se stesso secondo il modello che la razionalità greca aveva appena coniato, non avesse impiegato diversi secoli per rimuoverla, costringendola a quella vita sommersa, segreta, esoterica le cui tracce sono reperibili nella mistica, nella cabbala, nell'alchimia. Scavando sotto questi edifici, per quanto armati di concettualità, forse è possibile rintracciare quell'« anima straniera» che Hegel aveva sospettato sotto la piramide: la storia segreta dell'immaginazione simbolica sottesa agli impianti concettuali.

 

L'armonia cosmica
Prima della loro confluenza sembra che Oriente e Occidente avessero in comune un simbolo, che per comodità chiameremo cosmologico, dove l'uomo, tra il cielo e la terra, si pensa come uno dei tre elementi. Gli altri due sono Urano e Gea. Il carattere fondamentale di questo simbolo è la sua staticità, nel senso che il cosmo era considerato il più perfetto esemplare d'ordine, e all'uomo, come parte del cosmo, non restava che adeguarsi a quest'ordine. La sua ragione era tanto più ragionevole quanto più era conforme alla ragione del cosmo. In un'accezione moderna, soggetto non era l'uomo, ma il cosmo.
Con la confluenza di Oriente e Occidente questo simbolo, invece di solidificarsi, si dissolve e in Occidente cede il posto a un altro simbolo che per comodità chiameremo antropoteologico, perché a comporlo sono ancora i tre elementi del simbolo cosmico, ma con una diversa relazione: la terra è vissuta come il male, tanto per l'uomo che vi si trova gettato a sua insaputa, quanto per Dio che neppure l'ha creata, per cui tra l'uomo e Dio si scorge un'affinità che esclude la terra che li separa. Questo nuovo simbolo, a differenza di quello cosmologico, non è statico, ma dinamico, perché l'uomo progetta (pro-bàllein) di congiungersi (sum-bàllein) alla sua controparte celeste da cui è diviso (dia-bàllein) a causa della terra. Questo progetto è ancora un simbolo perché tende a una composizione, ma il referente simbolico non è più nella ragione cosmica, ma nell'intenzione umana.
L'uomo non è più uno dei tre che si compone con gli altri due, ma colui rispetto al quale gli altri due si dispongono come il bene e come il male. Questa è la configurazione che, nel nuovo simbolo, vengono ad assumere il cielo e la terra: l'uno è la patria da raggiungere, l'altra è l'esilio da lasciare.
Questo è il senso dell'espressione di Plotino riferita agli gnostici: «Rifiutando onore a questa creazione e a questa terra, essi ritengono che una nuova terra è stata fatta per loro, verso la quale intendono dirigersi partendo da qui» (Enneadi, II, 5, 38).
L'Occidente si difende da questo simbolo che, dalla conquista di Alessandro Magno fino alla fine dell'Impero romano e oltre, come dottrina gnostica, permea la cultura della nascente civiltà, ma la difesa riguarda le conseguenze, non le premesse. Ci si difende dall'esito celeste del progetto umano, ma non dal carattere progettuale del nuovo simbolo. Non si ritorna all'ordine cosmologico, ma si dispiega l'ordine umano su tutta la terra.
Comune a Oriente e Occidente prima della loro separazione, il simbolo cosmico è icasticamente descritto dal frammento 30 di Eraclito:
«Questo cosmo che, di fronte a noi, è il medesimo per tutti, non lo fece nessuno degli dei ne degli uomini, ma fu sempre, ed è, e sarà fuoco sempre vivente che divampa secondo misure e si spegne secondo misure». Da questa visione cosmica non poteva nascere alcun progetto in ordine alla dominazione del mondo, perché come cosmo il mondo non era creazione di un Dio, ne opera dell'uomo, ma in sé perenne, custodito dalle sue misure, era per sé.
Considerato il più perfetto esemplare d’ordine (kosmióteta) e nello stesso tempo la caos ogni ordine riscontrato nelle realtà particolari, che soltanto in gradi diversi si avvicinano a quello del tutto, il cosmo non è tanto un sistema fisico, quanto quella totalità divina a cui l'uomo, come parte, deve assimilarsi. Nel riconoscimento e nell'accettazione del proprio esser parte, l'uomo trova la sua collocazione e il senso della sua esistenza che è nell'adeguarsi, in quanto parte, all'ordine (kósmos) del tutto. Si tratta di una totalità che non nasce dalla somma quantitativa delle parti, ma da quella nota qualitativa che fa di quelle parti composte un ordine, un cosmo.

 

 

 

LA FILOSOFIA DI PLOTINO

La filosofia di Plotino, che rappresenta l'ultima grande sintesi del pensiero greco, ha in comune con la gnosi uno sfondo di consonanze con la saggezza d'Oriente, ma, a differenza del pensiero gnostico, la «convergenza» si esprime in Plotino come «traduzione» della sapienza orientale nelle categorie tipiche del pensiero greco.
L'espansione dell'Impero aveva convogliato a Roma, dove Plotino insegnava nella prima metà del III secolo d.C., una serie di credenze astrologiche, di pratiche teurgiche e di appelli a esperienze mistiche che Piotino accolse ricodificandole in una costruzione filosofica in grado di giustificare razionalmente il valore di un atto surrezionale che consentisse di approdare all'ineffabilità dell'Uno originario.
Questo itinerario, che è identico a quello che animava la speculazione gnostica, viene purificato da quella profusione di immagini e da quella foresta di simboli attraverso cui la gnosi si era espressa, e ancorato alla dottrina del Bene-Uno che Platone aveva tratteggiato nel Parmenide. Di qui la denominazione di neoplatonismo che risponde da un lato all'intenzione di Piotino che si propone come semplice esegeta della filosofia di Platone (Enneadi, I, 8), dall'altro al significato teoretico e storico che la sua filosofia andrà assumendo come riproposta del primato del pensiero greco, o più semplicemente platonico, rispetto alle altre forme di fede e di speculazione.


L'Uno originario e le sue emanazioni
L'esigenza dell'unità originaria era stata promossa nel pensiero greco dalla speculazione di Par-menide e dalla dottrina pitagorica della monade. Con Platone il problema dell’Uno viene fatto reagire con l'esperienza del molteplice le cui espressioni che vanno dalle «idee» come fondamento dell'intelligibilità delle cose, alle «anime» come principio della vita e del movimento, alla «materia» come matrice irrazionale delle apparenze, offrono a Plotino le strutture del suo impianto metafisico che trova la sua interna connessione nella dottrina dell'emanazione che salva l'unità e la continuità delle distinzioni.
Per Platone e Aristotele, Dio e la materia erano infatti due principi originari, non connessi tra loro da alcun principio creazionistico. Ciò determinava da un lato che, se la materia è indipendente da Dio, Dio manca di qualcosa, e, in quanto mancanza, non può essere, per usare i termini aristotelici, «atto puro», ma «essere in potenza» rispetto alla materia che gode di una sua entità e indipendenza.
Per risolvere questa contraddizione Piotino introduce il concetto di emanazione, per cui la materia «procede» da Dio non per un atto creativo, ma per un atto che potremmo definire diffusivo .
La «creazione», infatti, implica una produzione dal nulla, e per Piotino, così come per l'intera mentalità greca, dal nulla non viene nulla (ex nihilo nihil fit).
La processione della materia da Dio avverrà allora per emanazione simile alla luce che si espande intorno alla fonte luminosa, al calore che si diffonde intorno al corpo caldo, al profumo che si diparte dal corpo odoroso affievolendosi col progressivo distanziarsi. La materia è l'estremo limite del propagarsi della luce che emana dall'Uno originario e che non può non emanare, essendo la luce di per sé diffusiva. In tal modo l'instaurarsi delle differenze non contraddice l'esigenza dell'unità e quindi la continuità del reale.

 

Dall'Uno al molteplice: le tre ipòstasi
Il pensiero conosce solo in quanto definisce, distingue e discrimina, cioè solo in quanto si articola in seno alle distinzioni logiche e alla molteplicità. Ma nel pensiero si avverte una tensione che trascende ogni oggetto finito e ogni sistemazione raggiunta. Questa tensione porta al di là delle distinzioni inaugurate dal pensiero verso quell'Uno in sé che, non potendo essere raggiunto da alcuna conoscenza e da alcun linguaggio, perché questi hanno sempre come contenuto la distinzione che è separazione, è inconoscibile e inafferrabile.
La speculazione di Piotino non prevede soltanto, come il dialogo platonico, la presenza di un logos razionale e definibile, ma anche e soprattutto una totalità inesprimibile che condiziona gli atti intellettivi e ne è insieme la conclusione e il fine. A differenza del misticismo di provenienza orientale, che aveva percorso alcuni dei molteplici filoni gnostici, il misticismo di Piotino non è solo il culmine della sua filosofia, ma ne è la condizione vitale; l'essere nel suo fondo è mistero, ma non si arriva a ri-conoscere il mistero se prima non si conosce il senso dell'essere.
Il pensiero (Noùs) che pensa l'Uno si pone fuori di esso, perché già vive l'alterità di pensante e pensato. Il pensiero è l'ipostasi generata dalla sovrabbondanza dell'Uno. «Ipostasi» è parola greca che significa «ciò che sta sotto», e il pensiero è appunto ciò che sta sotto la molteplicità delle idee che, nel loro insieme, costituiscono il mondo noetico che vive dell'alterila tra pensante (noùs) e pensato (einai). Il Dio che Aristotele concepiva come pensiero del pensiero (nóesis noéseos) viene così da Piotino depotenziato a seconda ipostasi, dopo quella originaria dell'Uno in sé che non ospita distinzioni. Dal pensiero procede l'anima (psyché) che non rende ragione ne dell'unità ne dell'intelligibilità, ma della vita e del movimento. Essa quindi non è ne l'Uno ne il Noùs, ma quell'intermedio (metaxù) tra l'essere e la realtà sensibile che da lui procede. L'anima, infatti, è l'ultima delle ipostasi; dopo di lei non c'è che apparenza e nonessere. La doppia concezione che Platone ha dell'anima come capacità di astrarre dal sensibile per cogliere le idee nella loro essenza, e come principio psichico che genera vita trova il suo sviluppo nella speculazione di Plotino dove l'anima, in quanto dipende dal Nous e ne partecipa, è soggetto di conoscenza e, come tale, si inserisce nel mondo noetico che è fuori del tempo, mentre, in quanto è per sua natura principio di vita, diventa condizione del processo generativo che si svolge nel tempo.
Il mondo sensibile è opera dell'anima che, come un inconscio artefice, molto simile al demiurgo di Platone, mentre contempla essenze intelligibili plasma parvenze corporee. Essa è natura (physis), e poiché la sua potenza produttiva si esplica in una successione di atti e movimenti, il tempo sorge insieme con essa. Non c'è quindi tempo nell'Uno originario e nel Nous che presiede il mondo delle idee eterne.
Al limite estremo dell'emanazione divina incontriamo la materia che non è un'ipostasi, una realtà sostanziale, ma è quel non-essere, quella mancanza di realtà simile alla tenebra che si produce per mancanza di luce. Se l'Uno è ineffabile perché è al di là di ogni definizione e distinzione, la materia è indefinibile per difetto di determinazioni. Essa è «pura aspirazione all'esistenza» che acquista spessore solo perché l'anima, per la sua parte inferiore, è cieca tensione verso l'esteriorità, è desiderio di perdersi nel mondo. In questa tensione e in questo desiderio è il male che, al pari della materia che lo ospita, non esiste come realtà opposta al bene, ma solo come privazione del bene. E l'uomo, come non può pensare il non-essere assoluto, così non può volere il male assoluto (Enneadi, IV, 9, 11).

 

 

 

 

 

Plotino: l’Uno è assolutamente trascendente.

Nelle Enneadi Plotino sostiene più volte l’incondizionata soprannaturalità e trascendenza dell’Uno. Esso rimane al di là delle possibilità conoscitive umane: dell’Uno non si può dire nulla perché nessun termine è adatto ad esprimere la sua vera natura di assolutamente semplice al di là di ogni molteplicità. È questo il fondamento di quella che in seguito sarà chiamata “teologia negativa”.

Quegli, come è al di là dell’Intelletto, così è pure al di là della conoscenza; e come non ha affatto bisogno di una qualche cosa, così non ha neppure bisogno di conoscere. Invece, solo nella seconda natura esiste il conoscere. Poiché anche il conoscere è «qualcosa di unitario». Quegli invece è semplicemente «Uno», senza il «qualcosa»; poiché se fosse solo «qualcosa di Uno», non sarebbe Uno in sé: poiché l’«in sé» è prima del «qualcosa».
Sicché Egli riesce, tra l’altro, ineffabile, nel senso vero del termine. Poiché qualsiasi parola tu pronunzi, tu avrai pur sempre espresso «una qualche cosa». Nondimeno, l’espressione «al di là di tutto» o quest’altra «al di là dell’Intelletto venerabile al sommo» è l’unica che risponde al vero tra tutte le altre, poiché essa, in definitiva, non è una denominazione che sia qualcosa di diverso da quello che è Lui, né poi è una cosa tra tutte le altre cose: ed Egli è innominato appunto perché noi non sappiamo dir nulla sul conto suo, ma noi tentiamo solo, come ci viene, alla meglio, di dare qualche indicazione intorno a Lui, solo per nostro uso, tra di noi.
Intanto, se noi solleviamo il dubbio: «ma allora Egli non ha proprio sentimento di sé e neppure coscienza di sé e insomma non si conosce?» in tal caso noi dobbiamo pure considerare che siffatto linguaggio non fa che travolgerci su una via di contrasti! Infatti, noi lo rendiamo molteplice col solo ammettere in lui «conoscibilità» e «conoscenza»; e attribuendogli il pensare, noi supponiamo così ch’egli abbia bisogno di pensare; anzi, se pur gli fosse connaturato il pensare, questo pensiero gli riuscirebbe superfluo. In generale, tutto fa credere che il pensare abbia luogo quando molti elementi concorrono in uno stesso punto e si ha, di questo complesso, consapevolezza, vale a dire quando una cosa pensi se stessa (e questo significa pensare, in senso stretto); beninteso, ognuno di questi elementi in sé rientra nell’unità e non cerca più nulla. Se invece l’atto del pensare vuoi riferirsi alle cose esteriori, esso sarà manchevole e non sarà in senso stretto un «pensare».
Per contro, ciò che è assolutamente semplice e davvero bastevole a se stesso, non conosce bisogni di sorta. Solo ciò che è, sì, bastevole a se stesso, ma in un senso non proprio genuino, perché ha bisogno di se stesso, questo, dico, ha bisogno di pensare se stesso; e, precisamente: ciò che è manchevole in confronto a se stesso consegue la sua bastevolezza solo attraverso la sua totalità, in quanto cioè si sente a suo agio solo nel complesso di tutti i suoi elementi, quando è tutto in compagnia di se stesso ed orienta a se stesso il suo pensare. Del resto anche la consapevolezza (coscienza) è una scienza che risente di certa qual molteplicità: e ne fa fede la parola stessa.
Inoltre, se l’atto del pensiero sin dal primo momento si rivolge all’interno, sudi se stesso, gli è, evidentemente, che questo «se stesso» è molteplice. Tant’è vero che ove pure esso si limiti a dire: «io sono l’essere», esprimerebbe sempre qualcosa scoperta, per così dire, da lui stesso e non avrebbe torto in questa sua affermazione, poiché l’essere è davvero molteplice.

Plotino: il concetto di emanazione.

Nel brano che segue, Plotino indica i tratti caratteristici del processo di emanazione in base al quale tutti gli enti derivano dall’Uno.

L’Uno è «tutte le cose» e al tempo stesso non è neppure una di esse; principio di tutto, voglio dire, non è «tutte le cose» in una maniera qualunque ma è tutto in una maniera trascendente. Lassù, difatti, le cose tutte devono trovarsi come dopo una corsa; o, meglio, le cose non si trovano ancora nell’Uno, ma vi si troveranno. Come possono allora derivare dalla semplicità dell’Uno, mentre in una pura identità non si può mostrare mai nessuna varietà, nessuna piegatura, quale che sia, assolutamente? Orbene, proprio perché nulla fu mai in lui, proprio per questo, dico, tutto deve sgorgare da lui; anzi, affinché l’essere sia, per questo Egli non è «essere», ma solo il genitore dell’essere; e questa che vorrei chiamare «genitura» è primordiale. Mi spiego: perfetto com’è, giacché nulla ricerca, nulla possiede, di nulla ha bisogno. Egli trabocca, per così esprimerci, e la sua esuberanza dà origine a una realtà novella; ma l’essere così generato si rivolge appena a Lui ed eccolo già riempito; e, nascendo, volge il suo sguardo su di se stesso ed eccolo Intelletto. Precisiamo ancora: il suo fermo orientamento verso l’uno crea l’Essere; la contemplazione che l’essere volge a se stesso crea l’Intelletto. Ora, poiché l’Intelletto, per contemplarsi, deve pur stare orientato verso se stesso, Egli diviene simultaneamente Intelletto ed Essere. Così, dunque, l’Essere è un «secondo Lui» e perciò crea ciò che gli è simile, versando fuori la sua forza esuberante; ma, immagine, anche questa, dell’Essere corrisponde Colui che già prima dell’Essere s’effuse. E questa forza operante che sgorga dall’Essere è «Anima» che diviene quello che è, mentre l’Intelletto è fermo; poiché anche l’Intelletto sorse mentre «Ciò che era prima di Lui» perseverava nell’immobilità.
L’Anima però non è immobile nel suo creare; tutt’al contrario, ella generava la sua immagine, allorché aveva già subito il movimento. Ora, finché ella guarda lassù donde nacque, si riempie di Intelletto: ma se avanza su un’altra ed opposta direzione, genera — immagine di se stessa — la sensibilità e, nelle piante, la potenza vegetativa. Nulla, peraltro, è separato, nulla è scisso da ciò che precede. Sotto questo rispetto, sembra persino che l’anima umana s’inoltri, pur essa, sino alle piante: vi si inoltra, intendiamoci, in questo senso che la potenza vegetativa ch’è nelle piante appartiene all’Anima; certo, ella non è, tutta quanta, nelle piante, ma se è nelle piante è in questo senso ch’ella è proceduta sino a tal punto, nel basso, da creare un essere novello in quel suo processo e in quella sua premura del «peggiore». Del resto, anche la sua parte superiore, quella sospesa all’Intelletto, lascia che se ne stia quieto e fermo l’intelletto che è in essa.
Il processo si svolge pertanto dal primo all’ultimo termine, mentre, da una parte, ciascun termine è fatto rimanere nella sua propria sede e, dall’altra, il prodotto della generazione occupa un altro posto: quello inferiore; nondimeno, ogni singolo termine giunge a identificarsi con l’essere cui tien dietro finché sappia stare al suo séguito. Così, ove mai un’anima vada a finire in una pianta, la parte che sta nella pianta è come un’altra cosa, è quanto di più temerario, è la parte più sconsigliata, è, in una parola, una che s’è arrischiata sino a tanta lontananza; che se, invece, essa entri in seno all’irragionevole, la forza della sensibilità, prevalendo, ve l’addusse: ma quand’ella fa il suo ingresso in un uomo, allora questo movimento o si trova nella razionalità o discende dall’intelletto, in quanto l’Anima ha pure un suo proprio Intelletto, e, di per se stessa, una volontà di pensare o in genere di muoversi. Bene, torniamo indietro ancora, alle piante: quando, in una pianta, si recidano i virgulti che crescono al ceppo o quelli dei rami alti, l’anima che è in questi dove va a finire? Al suo principio; poiché il suo non era stato già un distacco spaziale: in virtù del suo principio, ella è, in definitiva, una unità. Ma se tu spacchi o bruci la radice, dove si rifugia quanto di anima v’era nella radice? Nell’Anima: essa non era andata in altro luogo! Intanto, ad ammettere che stia ferma allo stesso punto, ella è pure, nondimeno, in un altro posto, ove mai torni indietro; altrimenti, ella si attesta in un’altra natura vegetale, poiché non si coarta spazialmente; ma ove mai torni indietro, ella rientra nella potenza spirituale che la precede. Ma dov’è questa potenza superiore dell’anima? In una potenza che è di più alto valore.
Quella, dico, che raggiunge già l’intelletto, non già spazialmente, perché non c’è nulla qui che entri nella categoria spaziale. L’intelletto, anzi, a più forte ragione non è nello spazio; e, per conseguenza, neppure l’Anima. Se essa pertanto non è «in nessun luogo» ma rientra in una categoria che comprende l’espressione «in nessun luogo», tant’è dire, allora, che l’Anima è dappertutto; se invece, salendo in alto, s’indugia nel territorio intermedio, prima che raggiunga interamente le supreme altezze, essa oscilla in una vita mediocre e solo in quella sua parte trascendente è stabile.
Tutte queste gradazioni sono Lui e non sono Lui: sono Lui poiché da Lui derivano; ma non sono Lui, poiché Egli, fermo in se stesso, non ha fatto altro che dare. Concludendo, è come un corso lento di vita che si protenda in lunghezza: ognuno dei tratti successivi è «un diverso», ma il tutto è compatto in se stesso e se, per via di differenze, ogni cosa sorge perennemente nuova, l’antico però non si perde nel nuovo.

 

Plotino: l’Uno è presente alla mente.

Nelle “Enneadi”, riprendendo alcune argomentazioni del Parmenide e del Sofista di Platone, Plotino presenta alcuni esempi della presenza dell’Uno nella mente che mostrano come le idee, relative a oggetti particolari (che sono diverse dall’Uno, ma pur sempre reali), presuppongano sempre – per poter essere pensate – l’idea dell’Uno.

1 [...] Il pensiero non asserisce l’unità di una cosa perché essa sia sola e non ce ne sia un’altra. Anche quando dice “non c’è un’altra cosa”, esso deve chiamare “una” quest’altra cosa. E poi, “altro” e “diverso” sono posteriori a “uno”. Il pensiero che non si fondasse sull’“uno”, non potrebbe enunciare né “altro” né “diverso”, anche se dice “solo”, vuol dire “uno solo”; cioè deve dire “uno” prima di “solo”.

2 E ancora: chi enuncia, prima di enunciare l’unità di un’altra cosa, è già “uno”, e anche ciò di cui esso parla è già “uno” prima che qualcuno parli o pensi di lui. Egli, infatti, è uno oppure più di uno, cioè molteplice; e se è molteplice, è necessario che, prima, egli sia uno. Anche se dice “molteplicità”, egli vuol dire “più di uno”; e se pensa “esercito”, lo pensa come molti, armati e coordinati in un’unità; e se anche si tratta di una molteplicità, il pensiero non le permette di restare molteplicità, e anche in questo caso rende evidente in qualche modo o le dona senz’altro quell’unità che la molteplicità non possiede, oppure, intuendo l’unità che deriva dall’ordinamento, unifica la natura del molteplice.

3 [...] Allora, anche quando venga ad affermare che qualcosa è una, riconosce l’Uno. Lo stesso si dica qualora il pensiero affermi che alcune cose sono due, oppure molte.

4 Se dunque non è possibile pensare le cose senza l’uno il due o altro numero, come sarà possibile che non esista proprio quello senza il quale non si può né pensare né esprimersi? Non è permesso negare l’esistenza di quell’uno, poiché, se questo non esistesse, non si potrebbe né pensare né dire nessun’altra cosa. Ciò che è universalmente indispensabile per la nascita di ogni pensiero o parola, deve esistere prima del pensiero e della parola: solo a questa condizione si può ammettere la loro nascita. Ma se l’uno è necessario all’esistenza di ciascuna essenza – non c’è infatti alcun essere che non sia uno – l’uno deve essere anteriore all’essenza e generare l’essenza. [...]. Plotino, Enneadi
 

Plotino: ancora sul concetto di emanazione.

1 [...] Allorché il nostro discorso verte sulle realtà eterne, non intendiamo certo parlare di nascita nel tempo. Quando attribuiamo ad esse, certamente a parole, la nascita, è per assegnare ad esse una causa e un ordine. In realtà, dobbiamo riconoscere che ciò che nasce di lassú, nasce senza che Egli si sia mosso, perché, se qualcosa nascesse solo dopo un suo movimento, il generato sarebbe terzo dopo di Lui e il suo movimento, e non secondo. È dunque necessario, se c’è un secondo dopo di Lui, che esso esista senza che Egli si muova, né che lo desideri, né che lo voglia, né che si compia un movimento qualsiasi. In che maniera dunque, e che cosa dobbiamo pensare del Primo, se Egli resta immobile? Un irradiamento che si diffonde da Lui, da Lui che resta immobile, com’è nel Sole la luce che gli splende tutt’intorno; un irradiamento che si rinnova eternamente, mentre Egli resta immobile. Tutti gli esseri [pánta tà ónta], finché sussistono, producono necessariamente dal fondo della loro essenza [ousìa], intorno a sé e fuori di sé, una certa esistenza [ypóstasis], congiunta alla loro attuale virtù, che è come una immagine degli archetipi [archety´pon] dai quali è nata: il fuoco effonde da sé il suo calore, e la neve non conserva il freddo soltanto dentro di sé; un’ottima prova di ciò che stiamo dicendo la danno le sostanze odorose, dalle quali, finché sono efficienti, deriva qualcosa tutto intorno, di cui gode chi gli sta vicino.

2 Tutti gli esseri, giunti a maturità, generano: ciò che è eternamente perfetto genera sempre e in eterno; ma genera qualcosa di inferiore a sé. E che dobbiamo dire del Perfettissimo [teleiótatos]? Nulla da Lui può nascere se non ciò che è il più grande dopo di Lui; ma il più grande dopo di Lui, e il secondo, è l’Intelligenza [Noûs]: e l’Intelligenza contempla l’Uno [Mónos] e ha bisogno soltanto di Lui, mentre l’Uno non ha bisogno dell’Intelligenza. E poi: ciò che viene generato da chi è superiore all’Intelligenza è Intelligenza, e l’Intelligenza è superiore a tutte le cose, poiché le altre cose vengono dopo di lei; e l’Anima [psyché], a sua volta, è, diciamo così, il pensiero [lógos] e l’atto [enérgheia] dell’Intelligenza, come l’Intelligenza è il pensiero e l’atto dell’Uno.

3 Il pensiero dell’Anima, però, in quanto è immagine dell’Intelligenza, è alquanto oscuro e deve perciò guardare all’Intelligenza, come l’Intelligenza, per essere Intelligenza, deve guardare all’Uno. E l’Intelligenza vede l’Uno senza esserne separata, perché è subito dopo l’Uno e non c’è nulla fra lei e l’Uno, come non c’è nulla fra l’Intelligenza e l’Anima. Ogni cosa, infatti, tende al suo genitore e lo ama, soprattutto quando genitore e generato sono soli; ma quando il genitore è anche il sommo Bene [tò áriston], il generato è necessariamente unito a Lui sì da esserne separato soltanto per alterità [os tê eteróteti]. (Plotino, Enneadi)
 

Plotino: che cos’è il male

Ma se la deficienza del bene è la causa per cui essa vede l'oscurità e vive con essa, il male consisterà in questa deficienza e questa sarà, per l'anima, il primo male; in secondo luogo verrà l'oscurità: e così la natura del male non sarà più nella materia, ma sarà anteriore alla materia.
No. Il male non consiste in una deficienza parziale, ma in una deficienza totale del bene; ciò che manca di un po' di bene non è cattivo, ma può essere anche perfetto, almeno nel suo genere. Ma quando la deficienza del bene è assoluta, come è della materia, allora il male è vero, privo di qualsiasi parte del bene. La materia non ha l'essere in modo da partecipare del bene: solo equivocamente si dice che essa "è", poiché è giusto affermare che essa non è.
C'è dunque la deficienza consistente nel non essere il bene; ma la deficienza completa è il male: se questa aumenta l'essere può cadere nel male e diventar cattivo. Si cerchi di concepire non un certo male, come l'ingiustizia od altro vizio, ma quello che non è ancora uno di questi, e di cui questi sono come delle specie ottenute con l'aggiunta di una differenza specifica; similmente vi è nell'anima la cattiveria le cui specie provengono dalla materia corrispondente delle azioni e dalle parti dell'anima, cioè sia dalla conoscenza, o visione, sia dalla tendenza o passione.
Ma se qualcuno ci opponesse i mali esterni all'anima, come la malattia o la povertà, come si potrebbero ricondurre a quella natura?
La malattia è un difetto o un eccesso di corpi materiali che non conservano ordine e misura; la bruttezza è la materia non dominata dalla forma; la povertà è mancanza e privazione di quelle cose di cui abbiamo bisogno a causa della materia a cui siamo uniti, la cui natura è l'indigenza stessa.
Se è giusto quello che ho detto, si deve affermare che noi non siamo il principio dei mali e che non siamo cattivi per noi stessi, ma che i mali esistono prima di noi: che il male possiede l'uomo e lo possiede contro la sua volontà, ma che c'è un mezzo di sfuggire ai mali dell'anima per coloro che lo possono, ma che non tutti ne hanno la possibilità.
La materia o male esiste negli dèi sensibili, ma non c'è quel vizio che gli uomini posseggono, poiché esso non si trova neppure in tutti gli uomini: difatti quegli dèi possono dominarlo -migliori sono coloro che non devono far ciò- e dominarlo grazie alla loro parte immateriale.
 

Plotino: come il molteplice deriva dall’Uno.

Perché l’Uno è ovunque, né c’è luogo ove esso non sia. Egli riempie tutto. Perciò esso riempie il molteplice, o meglio il Tutto. S’egli fosse soltanto ovunque, sarebbe il Tutto, ma poiché egli anche non è in nessun luogo, il Tutto diviene per lui, poiché egli è ovunque, ed è diverso da lui perché egli non è in alcun luogo. E perché egli non soltanto è ovunque, ma anche non è in nessun luogo? Perché è necessario che l’Uno sia prima del Tutto. È necessario che egli riempia e produca tutto, ma non sia il Tutto che egli produce. Il Primo è la potenza del movimento e della quiete, perciò è al di là di essi. Il secondo principio è immobile e si muove in relazione al Primo: questo secondo è l’Intelligenza; e poiché si riferisce ad altro da sé, possiede il pensiero, mentre il Primo non possiede il pensiero. L’essere che pensa è duplice, poiché pensa se stesso; ed è deficiente poiché il suo bene consiste nel pensare, non nell’esistere. Il Primo, che è al di là dell’essere, non pensa; l’Intelligenza è l’essere stesso e in essa sono movimento e quiete. Il Primo non si riporta ad altro, ma le altre cose si riportano a lui, e in lui si riposano cessando il loro movimento e verso di lui si muovono. Il movimento è un desiderio, ma il Primo non desidera nulla: difatti che cosa potrebbe desiderare chi è in cima a tutto? Non pensa dunque nemmeno se stesso? Forse in generale si afferma che esso, in quanto possiede se stesso, pensi? Ma possedersi non significa pensare, bensì contemplare il Primo. E poi il pensiero stesso è l’atto primo. Se è il primo atto, non ce ne deve essere un altro prima. Il Primo che lo produce è al di là di esso, sicché secondo dopo di lui viene il pensiero. Non il pensiero è dunque la prima cosa sacra; se mai non lo è qualsiasi pensiero, ma il pensiero del Bene. Il Bene è dunque al di là del pensiero. Ma così egli non avrà coscienza di se stesso. E perché avrebbe coscienza di sé? Di essere il Bene o no? Se ha la coscienza di essere il Bene, egli è già il Bene anche prima di averne coscienza; e se questa coscienza lo rende tale, egli non era dunque il Bene prima di quella; sicché tale coscienza di sé non ci sarà, non essendo essa coscienza del Bene. E che dunque? Nemmeno egli vive? Non bisogna dire che egli vive, poiché egli dà la vita. Ciò che ha coscienza di sé e pensa se stesso è al secondo posto: esso infatti ha coscienza per unirsi a se stesso con questo atto. E se impara a conoscersi, necessariamente prima si trovava ad essere ignorante di sé e difettoso per la sua stessa natura, e col pensiero poi si perfeziona. Bisogna dunque togliere il pensiero al Primo; questa aggiunta annulla la sua realtà e gli dà un difetto. (Plotino, Enneadi)

Letture critiche

C. Guidelli, L’arte e l’imitazione della realtà ideale in Plotino

Questa lunga spiegazione è stata giustamente considerata come un capitolo fondamentale nella storia delle idee sull'arte figurativa, nell'antichità. Plotino liquida qui definitivamente la condanna platonica dell'arte imitativa, elaborando le idee precedentemente abbozzate in una nuova teoria: l'attività dello scultore, di cui si parla, si ispira necessariamente ed esclusivamente ad un modello di tipo ideale. Per il modo in cui procede, descritto con precisione, essa è a pieno titolo un'attività fabbrile, nel senso positivo menzionato da Platone e riportato da Plotino, in V 9, 5. E in quel senso, propriamente, si può dire che imiti la natura […] La statua di Zeus scolpita da Fidia è un esempio perfetto di raffigurazione sensibile di ciò che non ha natura sensibile. Già prima di Plotino, nell'ambito della cultura retorica, si era sviluppata una nuova sensibilità per le arti figurative che aveva contribuito ad incrinare il concetto platonico dell'imitazione come copia di una copia sensibile […] Tuttavia, in Plotino è evidente l'intento di correggere, non tanto di respingere, la nozione platonica di imitazione, reinterpretandola come riproduzione, nei limiti del possibile, di una forma ideale […] L'arte di imitazione, per Plotino, non riproduce affatto l'apparenza sensibile, e in questo senso è riscattata dalla celebre condanna platonica del libro decimo della Repubblica. E se Platone non negava ogni chance all'arte, ma ammetteva in più occasioni la sua capacità di cogliere l'ordine costitutivo del reale, Plotino, sensibile alla capacità conoscitiva dell'arte, orienta decisamente l'imitazione verso la realtà ideale, affidandole il compito non tanto di riprodurre l'ordine che il modello ideale trasmette al sensibile, quanto la natura del modello stesso, nella sua effettiva, vivente, realtà. (C. Guidelli, Dall'ordine alla vita. Mutamenti del bello nel platonismo antico, CLUEB, Bologna, 1999, pp. 115-119)